Содержание — Предисловие — Часть1 — Часть2 — Часть3 — Часть4 — Вместо Заключения — Таблицы

Часть 2. ОСНОВНЫЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ ДИСКУРСИВНОГО ПОВОРОТА

2.1. «Язык, на котором не мы говорим, но который разговаривает нами»^[1] 

Только то, что написано, дает мне

существование, ибо оно называет меня.

Derrida J. Edmond Jabès et la question du livre (р.107)

Не так давно ко мне обратился мой бывший студент за советом по поводу «так называемого лингвистического поворота». В своем письме он ссылался как на непреложный факт на необходимость применять методы лингвистики, причем упоминал множество различных школ и имен, а между тем, меня не покидало ощущение «разницы кодов», которые мы используем, употребляя это словосочетание – «лингвистический поворот». Лишь прочитав письмо еще раз, я осознала, что, как и многих, термин «лингвистический» в нем весьма обманчиво направил моего корреспондента к лингвистике. Несмотря на то, что труды лингвистов действительно сыграли главную роль в распространении идей структурализма и постстуктурализма в историографии, все же мы не должны забывать, что «лингвистический поворот» в отношении истории подразумевает не столько науку лингвистику, сколько своеобразную тональность, подход к изучению любого явления как имеющего языковой (лингвистический) характер. Влияние лингвистики и особенно литературоведения на историю проявляется, таким образом, в стремлении рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности.

Итак, вторую главу о «лингвистическом повороте» и его значении для историографии мы начнем с утверждения тезиса о том, что центральными мотивами лингвистического поворота мы полагаем признание языкового характера мышления, распространение подходов литературоведения на гуманитарное знание, идеи «мира как текста».

Следует отметить, что историки в бывшем Советском Союзе приходили (я использую именно такую временную форму, поскольку этот процесс еще далеко не завершен) к представлению о языковом характере мышления, и соответственно, культуры и истории, путем, отличающимся от того, которым шел Запад. Теоретическое осмысление и обоснование «лингвистического поворота» не предшествовало практике, а напротив, двигалось за реалиями жизни в арьергарде. И если в западной историографии идеи изучения дискурсивных практик как сферы культурного производства породили такие обширные направления исторических исследований, как новая культурная история, история повседневности, устная история (а также гендерная история, которая имеет мощную установку на примат языка, символики, повседневности – что вполне закономерно, поскольку женщин в истории можно «услышать» именно в этих сферах), то к нам поначалу пришла практическая сторона, и сами эти исследования породили интерес и попытки осмысления (за исключением того направления, которое взяли последователи Тартусской школы и Ю.Лотмана, получившую мировое признание концепцию М.Бахтина  – правда, преимущественно в литературоведении).

Осмысление языковой природы считалось в советской традиции прерогативой языкознания, в лучшем случае литературоведения или философии, но никак не истории или социальных наук. И это, позволим себе такую оговорку, не случайно, поскольку признание примата языка логично ведет к признанию сконструированности исторических произведений по тем же принципам, что и литературные (и близости истории к литературе). Соответственно, говорить о ведущей роли истории, историческом прогрессе и т.п. в условиях господства теоретического наследия максизма-ленинизма тогда становилось проблематичным. Именно поэтому, в отличие от довольно быстрого освоения постсоветской историографией наработок школы «Анналов», новой культурной истории, гендерной истории, устной истории, только к концу 1990-х гг. начинается волна «разоблачений» исторического исследования как творчества, а истории как литературы.

Между тем, вне осмысления языкового характера мышления, деконструкции механики формирования языковых форм, осознания дискурсивности культурного пространства, наличия фигур-троп и в обыденной речи, и в исследовательском труде, — опыт новой культурной истории, как и других «новых» направлений в современной историографии представляется в урезанном виде. И чтобы не развивать здесь тему пребывания исследователя в «башне из слоновой кости», просто сошлемся на тот вполне понятный факт, что история не может оставаться исключенной из общего культурного дискурса постмодерна, знаковым элементом которого является внимание к языку.

В свое время я была поражена фактом мифологизации собственных представлений на примере, приводившемся в замечательном междисциплинарном исследовании российского лингвиста И.Сандомирской «Книга о Родине».

Пример из ее личного опыта иллюстрирует стереотипы, скрывающиеся в каждом из нас. «Когда в школе мы изучали „Горе от ума», учитель спросил класс, как мы понимаем крылатое выражение „И дым отечества нам сладок и приятен». Восьмиклассники середины 70-х, пионеры и комсомольцы, воспитанные на советских фильмах, книгах и песнях о войне, мы дали интерпретацию следующего рода: если на наше Отечество нападут враги и сожгут его дотла, то даже и в таком „ущербном” виде оно будет дорого сердцу патриота. По-видимому, повод для такой интерпретации возник в связи с присутствием в афоризме смысла пожара, огня, горения, которые мы немедленно интерпретировали в духе современных нам фильмов о войне, в стилистической тональности известной стихотворной строчки „Враги сожгли родную хату». Полное несоответствие стилистики нашей интерпретации значению атрибутов “сладок” и “приятен” мы проигнорировали, проявив не только филологическую невинность, но и языковую глухоту. Примат заготовленной и уже прочно сидевшей в нашем сознании конструкции оказался абсолютным»^[2].

На самом деле, через целую цепочку заимствований и цитат (Грибоедов-Державин-Овидий-Гомер) мы выходим на образ о «дыме отечества – дыме родного очага, который сдувает с кровли ветер, и передает этот образ настроение воина, который собирается в поход и заранее грустит по родному дому, предпочитая богатой военной добыче один только запах родного жилища»^[3].

Исследование подобных искажений, цитат и заимствований, переданных в устной традиции или историографически, становится сегодня важной сферой культурной археологии языка, а осмысление их в категориях истории повседневности, культурной, гендерной историй – неотъемлемой частью современной историографии.

Но даже здесь исследователи осознают «объективное» препятствие к «объективному» исследованию – устройство памяти как таковое, причем памяти не только исследуемого носителя культуры, но и самого исследователя. Как пишет та же И.Сандомирская, «мы видим прошедшие эпохи через призмы стереотипов и знаний, внушенных нам собственным воспитанием и образованием, в преломлении картины мира культурного и социального круга, к которому мы принадлежим, сквозь топографическую сетку „само собой разумеющегося” на когнитивной карте локального знания сегодняшнего дня. При таких обстоятельствах изучение культуры ушедшей эпохи неизбежно сводится к переводу ее понятий на свойственную исследователю культурную идиому. Внутреннее видение (или внутренний редактор?) схватывает при чтении старых документов то, что узнаваемо, то, что соответствует актуальному опыту читающего»^[4].

В плену собственного языкового подсознания (или в «сладком» плену своего неведения – трактовка может варьироваться) и самой природы мышления, мы не замечаем их особенностей или закономерностей, они есть с нами, и мы не ощущаем их присутствия. А когда ощущаем, то в поисках первоначального смысла вновь упираемся в его последующие искажения. И искажения даже более тонкие, чем может показаться на первый взгляд, поскольку идеологические конструкции, в том числе историографические категории, как признает Сандомирская, часто не имеют автора и опираются на ощущение традиции, а не на традицию как таковую. «Подобно народному творчеству, культурное конструирование не имеет категории авторства. Удачная конструкция создает по себе ощущение цитатности, даже если история ее изобретения еще свежа. Такое „цитатное” переживание события, такая заведомая фразеологичность любого имени создает чувство соприсутствия Большинства („здравого смысла”) или чувство соприсутствия Времени („исторической традиции”). Это значимости, которые создаются исключительно припоминающим (напоминающим) действием языковой фразеологии. Однако, именно на неточных цитатах, которые современники вчитывают в собственную культурную историю, и покоятся традиции „воображаемых сообществ”»^[5].

Парадоксальна с точки зрения возможностей познания и ситуация с осознанием природы языка, речи как таковых. Язык является настолько глубоко погруженной структурой, что человек не может вернуться в непосредственность до-языкового бытия, пока к нему применимо название «человек». И в то же время, именно ситуация наличия языка (внутренней речи у Л.Выготского, тормозной доминанты у Б.Поршнева, символической системы, рождающей разрывы и запаздывания у Ю.Лотмана) ставит нашу позицию в мире как фундаментально опосредственную, а следовательно проблематичную «с самого начала». Так, М.Аркадьев, рассуждая о постоянном присутствии в человеке  языковой, символической, знаковой «пленки», приводит данные психофизиологических экспериментов, из которых следует, что реакции человека на многие, существенно важные внешние раздражители замедлены по сравнению с аналогичными реакциями животного примерно на 1 сек. И возможно, что причиной этой задержки является именно скрытая речевая деятельность. «Язык как бы вынуждает нас останавливаться и осуществлять свой выбор там, где “раньше” это без запинок делал “инстинкт”. “Непосредственная” же,  т.е. доязыковая позиция остается как бы “позади”, “за спиной” человека, хотя и соприсутствует в нем как уровень его “животной” телесности»^[6].

Эта «языковая пленка» неустранима. Именно она вносит специфический разрыв в отношение Мир/Человек, и она же, в конечном счете, дает средство для осознания и описания этого разрыва. Более  того, само указанное отношение структурно определимо только через наличие этой языковой пленки и этого разрыва… Чаще всего мы просто не в состоянии замечать эту ситуацию, поскольку бессознательно отождествляем эту «языковую пленку» с миром.

Принимая еще соссюровский тезис о том, что «границы моего мира – суть границы моего языка», мы приходим к осознанию, что сам язык обусловливает и типы, и образ мышления, и особенности культуры той или иной эпохи.

Еще в 1930-е гг. американские лингвисты выдвинули гипотезу о том, что «мысли индивидуума контролируются непреклонными законами или образцами языка, которые он не осознает». Мысль эта, развитая в современном деконструктивизме, литературоведении и других проявлениях дискурса второй половины двадцатого века, во многом определяет и состояние, и перспективы историографии.

Итак, с одной стороны, мы говорим об определяющем влиянии языка на культурное сознание эпохи. И все же, с другой, не можем забывать об обратной стороне монеты – о воплощении в языке ключевых символов культуры той или иной эпохи. Известная фраза Р. Лэйкофф о том, что «язык использует нас в такой же степени, в какой мы используем его», является сегодня показательной для исторического сознания. Иными словами, использование языка, с одной стороны, неотъемлемо от повседневной жизни, с другой – конституирует саму нашу жизнь.

Эта идея приобрела фундаментальный смысл и, развитая в современном деконструктивизме, литературоведении и других культурных проявлениях второй половины ХХ века, во многом определяет и состояние, и перспективы историографии сегодня.

Мы умышленно оставляем за рамками своих рассуждений о «лингвистическом повороте» такие огромные домены, как общая лингвистика и ее, условно говоря, «прикладные» направления – психолингвистика, социолингвистика, когнитивная лингвистика, а также необъятные поля логической семантики, модальной логики, теории речевых актов (от Л.Выготского и Ж.Пиаже до Г.Фреге, К.Льюиса, Д.Остина и У.Куайна) и т.д. Как историографа, меня интересует сама идея о языковом характере мышления и вытекающие из нее онтологические и гносеологические последствия для истории. Разумеется, мы не претендуем на «анализ» ключевый моментов лингвистического поворота «вообще», и сознательно признаем некоторую «конспективность» этой части – главное содержание ее заключается в «изложении» для историков основных идей лингвистического поворота и его следов в истории и теории истории.

Каковы же основные составляющие лингвистического поворота в теоретическом плане, если исходить из его мотива о языковом характере мышления и переноса подходов и методов (в частности, об использовании последних речь пойдет в параграфах, посвященных Х. Уайту и новому историзму) литературной критики на все гуманитарное знание?

Мир воспринимается человеком посредством языка и осмысливается через язык. Это специфически-человеческое восприятие конституирует воспринимаемый человеком мир как текст, наполненный семиотическими связями. Следует констатировать две главные позиции по поводу возможностей познания этой конструкции: познание невозможно вообще, исходя из языкового характера самого этого познания / познание возможно в той мере, в какой мы отдаем себе отчет о языковом характере любого знания (поскольку мир – семиотическое образование, то оно может быть расшифровано).

Следуя тезису классического структурализма, все элементы текста (а мы повторяем, что под «текстом» в традициях «лингвистического поворота» понимается культура в целом) взаимосвязаны и связь эта носит трансуровневый характер. Исходя из тезиса классического постструктурализма, эта связь проявляет себя в виде повторяющихся единиц разных уровней (мотивов, троп…).

Согласно классическому психоанализу и постфрейдовской аналитической психологии, оказавшихся на перекрестии огня в баталиях лингвистического поворота, «в тексте нет ничего случайного — самые свободные ассоциации являются самыми надежными, и за каждым поверхностным и единичным проявлением текста лежат глубинные и универсальные проявления, носящие мифологический характер»^[7]. Каждый элемент текста имеет прямые (деннотативные) и косвенные (коннотативные) значения, которые определяются контекстом самого текста и его соотношения с миром. Эти соотношения носят диалогический характер (в терминологии М.Бахтина) или характер полилога (Ю.Кристева), складывающиеся между автором, читателем и исследователем (в непосредственном историографическом контексте – между источником, автором, исследователем, текстом, читателем).

Известный российский языковед и философ В.Руднев так конституировал свои взгляды, и это кажется нам показательным примером, катехизисом во времена лингвистического поворота: «текст — это системное единство (1), проявляющее себя посредством повторяющихся мотивов (2), выявляемых при помощи метода свободных ассоциаций (3), обнаруживающих скрытые глубинные мифологические значения (4), определяемые контекстом, с которым текст вступает в сложные взаимоотношения (5), носящие характер межмировых отношений между языком текста и языком реальности (7), строящихся как диалог текста с читателем и исследователем (8)»^[8] .

Постулат о тождестве языкового оформления сознания с самим сознанием завоевывает центральное место в литературоведении уже к 1950-м гг. Позже этот процесс «захватывает» и остальные домены гуманитарного знания. Разумеется, мы не ставим здесь задачу доказать или опровергнуть саму эту идею. Наша задача – рассмотреть и изложить для историков основные моменты процессов, связанных в единое целое термином «лингвистический поворот» с его «Loquor ergo sum» («говорю, следовательно, существую») в противовес классическому «Cogito ergo sum». Может быть, точнее даже «пишу, следовательно, существую», поскольку с лингвистическим поворотом мир представляется порождением именно письменного сознания, «Гуттенберговой цивилизации», состоящей из необъятной совокупности текстов.

Согласно хрестоматийному высказыванию идейного лидера постструктурализма Ж.Деррида, «ничего не существует вне текста»^[9], и «любой индивид в таком случае неизбежно находится «внутри текста», т. е. в рамках определенного исторического сознания, насколько оно нам доступно в имеющихся текстах. Весь мир в конечном счете воспринимается Деррида как бесконечный, безграничный текст, как «космическая библиотека», по определению Винсента Лейча, или как «словарь» и «энциклопедия», по характеристике Умберто Эко»^[10].

Напомним ставшую уже довольно распространенной идею о том, что наше мышление цитатно, а культура – интертекстуальна. В этом отношении можно привести пример опросов на тему Родины, которые проводились среди молодежи Москвы, Петербурга и Харькова. Отвечая на вопрос о том, что означает для респондента такое, казалось бы, знакомое нам с детства слово «родина», «опрашиваемый разражался потоками стереотипных словосочетаний из советской пропаганды, неявными цитатами из патриотической песни, приводил воспоминания детства, как две капли воды напоминающие тексты из школьных хрестоматий, увлеченно описывал личные переживания, не отличимые от эпизодов советского кино, или выражал собственные политические убеждения, как будто списанные с культурных программ политических партий. Таков дискурс о Родине: здесь поневоле все цитируют всех. Говорить о Родине легко, но чрезвычайно трудно при этом быть оригинальным».^[11]

Пример деконструирования дискурса родины, располагающегося «одновременно везде и нигде», который приводит И.Сандомирская в своей работе, представляется нам весьма значимым, поскольку образ родины для всех национальных культур оказывается одним из самых важных в общей картине мира и, соответственно, порождает не просто интерес со стороны «чистой науки», но и непосредственно связан с социальными запросами сегодняшнего дня.

При употреблении «родина», возникает множество ассоциаций- репрезентаций Родины: плакат „Родина-мать зовет» военного времени, песни, текст торжественного обещания пионеров Советского Союза, напечатанный на задней обложке школьной тетрадки, уличные плакаты к „красным датам» и многое, многое другое. «Патриотическая пропаганда, которую советский идеологический режим направлял на меня и моих соотечественников, слилась с ландшафтом памяти: язык официальной доктрины все теснее сплетается с личными воспоминаниями, образуя нераздельное общее и целое символического пейзажа Родины»^[12].

Все это было, все это верно для того поколения, которое еще несет в себе воспоминания-конструкции советского времени. После развала Советского Союза мы потеряли не только ощущение целостности и ясности (в идеологии, в философии, в истории и т.д.) – мы потеряли большую Родину, складывавшуюся сложнейшим образом из советской риторики, дискурса «малой родины»-Белоруссии, идеологических наслоений. В каком состоянии находится общественное сознание в условиях образовавшейся ниши? Похоже, российские антропологи, историки, лингвисты, социальные психологи открывают это поле гораздо быстрее белорусских специалистов. Какие идеологические клише можно противопоставить полустершимся воспоминаниям со времен «братского союза» «республик-сестер». «Нявольнiцтва, жабрацтва так нас зъела»? «Купляйце беларускае?» «За Беларусь?»

Приходится констатировать, что это новое для белорусской историографии поле, и перед белорусскими исследователями стоят огромные задачи анализа словесных, поведенческих коллективных репрезентаций, разработки тем, связанных с идеологией и языковыми практиками в современных условиях.

При этом, конечно, перед исследователями встают не только барьеры языкового характера мышления, но и проблемы различий символической репрезентации реальности в культуре. Например, для большинства историков логичным представляется утверждение о том, что чем дальше, казалось бы, от нас то историческое время, с которым мы работаем, тем труднее нам вообразить, что происходило там на самом деле, тем труднее составить “каркас”, “подогнать”, найти подходящие формы в современной реальности, чтобы вообразить “реальность прошлую”. Но французский мэтр истории Ж.Дюби свидетельствует об обратном: “Позиция медиевистов является гораздо менее безопасной, чем у этнологов, анализирующих экзотические общества, или даже чем у писателей античной истории, поскольку культура, которую они изучают, это в большой степени их собственная культура; для них трудно достаточно дистанцировать себя; несмотря на самих себя, они остаются узниками ритуалов и системы ценностей, которые не сильно отличаются  от тех, что они изучают и хотели бы демифологизировать; они могут легко распознавать только их внешние, публичные, формальные проявления”^[13].

Вероятно, представление о том, что исследователь находится в плену «ритуалов и ценностей», клише собственной культуры, осознание цитатности/интертекстуальности культуры не могло прийти раньше, так же, как и осознание языкового характера мышления в целом не могло прийти (а если и приходило – то совсем в иных терминах, не будем «достраивать» взгляды Гердера или Канта до постмодернистской взаимобусловленности культура/человек/язык) философам 18 ст. Только в условиях подвижности населения, «метизации» как выразился У.Эко, в условиях глобализации культурных штампов, роста связанности мира и скоростей передачи информации мы можем говорить о процессе внедрения представлений о всеобщей цитатности и интертекстуальности культуры в массовом сознании.

Письмо/говорение, применение языка в целом уже означает использование тех или иных концепций («красный», «любовь», «справедливость», «женщина» и т.п.), которые мы принимаем в соответствии с нашими конвенциями о том, что они означают. Мой трехлетный сын, уже прожив два года во Франции, никак не мог понять, почему французы вместо «простого» пожелания здоровья в русском «здравствуйте» используют «bon jour», хотя «тоже хотят поздороваться». Прошло немного времени, и он научился просто переключаться с одного языкового «регистра» на другой и не искать соответствия.

Или возьмем пример, который приводит С.Тер-Минасова: чтобы назвать «палец» по-английски, необходимо уточнить, что имеется в виду: палец руки или ноги, и если руки, то какой палец, потому что, как известно, пальцы руки, кроме большого, у англичан называются fingers, большой палец — thumb, а пальцы ноги — toes. Русскому словосочетанию десять пальцев эквивалентно английское eight fingers and two thumbs [восемь пальцев и два больших пальца], а двадцать пальцев — это eight fingers, two thumbs, and ten toes [восемь пальцев, два больших пальца (на руках) и десять пальцев (на ногах)]. Форма выражения одного и того же кусочка реального мира вызовет у русского, изучающего английский язык, ощущение избыточности (зачем делить пальцы на fingers, thumbs, toes?), а у англичанина, изучающего русский язык, — недостаточности (три разных с точки зрения английского языкового мышления понятия объединены в одно — палец)^[14].

Причина лингвистической неэквивалентности состоит  в том, что слова всегда имеют культурные коннотации, со-значения, подразумевания, и даже и при элементарном счете на пальцах мы считаем по-разному: большинство представителей «западного мира» разгибает пальцы наружу, мы же загибаем их внутрь, закрывая ладонь, как бы закрывая свое «Я».

Как писал Р.Барт («Миф как семиологическая система»): «В любой семиотической системе постулируется отношение между двумя элементами: означающим и означаемым». Когда мы говорим «розы», то подразумеваем и другие коннотации, например, «любовные чувства»; в результате – возникает нечто третье, а именно  «розы, отягощенные чувством», т.е. знак.

Примеров подобного рода – бесчисленное множество, и мы можем говорить о культурных различиях, отраженных в языке, или речевом сознании, создающем эти различия. Так, «мы можем сказать о людях, животных, и даже о любом предмете неживого мира: домик, домишечка, домичек, домок, домушка; ложечка, вилочка, кастрюлька, сковородочка и т. д. Всему этому богатству английский язык может противопоставить только слово little или dear little: little сat [букв. маленькая кошка], dear little dog [букв. милая маленькая собака], но до высот dear little fork/spoon/frying pan [букв. милая маленькая вилка/ ложка/сковорода] англоязычному человеку не подняться… – и не просто потому, что в английском языке нет такого количества и разнообразия уменьшительно-ласкательных суффиксов, а главным образом потому, что у них этого нет и в менталитете. А в менталитете нет, потому что нет в языке, они не приучены языком к таким “нежностям”»^[15].

Слово как единица языка («означающее», signifier) соотносится с неким предметом или явлением мира («означаемое», значение слова, signified). «Однако не только эти предметы или явления могут быть совершенно различными в разных культурах (дом эскимоса, китайца, киргиза и англичанина — это очень разные дома). Важно, что различными будут и культурные понятия об этих предметах и явлениях, поскольку последние живут и функционируют в разных мирах и культурах. За языковой эквивалентностью лежит понятийная эквивалентность, эквивалентность культурных представлений»^[16]. Гораздо труднее, если рассматриваемое слово является идеологической конструкцией, за которой, как в приводившемся примере с Родиной, кроются многочисленные идиоматические культурные смыслы, полузабытые цитаты, воспоминания, всевозможные клише и ассоциации.

Мишель Фуко нашел вдохновение в отрывке из сейчас уже клишированного рассказа Х.Л.Борхеса «Аналитический язык Джона Уилкинса», где есть такая «китайская классификация»  животных, которые подразделяются на: «а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят…» и т.д.^[17]. Фуко констатирует: «Предел нашего мышления — то есть совершенная невозможность мыслить таким образом — вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога»^[18].

«Экзотическое очарование иного способа мыслить» открывается нам не только при чтении литературных сюжетов, но и в научных трудах по антропологии и этнолингвистике. Так, американский антрополог Л.Бохэннен сделала попытку пересказать шекспировского «Гамлета» жителям Западной Африки. В результате, оценки, которые они давали хрестоматийным для европейской культуры героям и событиям, сильно отличались от привычных нам. Так, «Клавдий — молодец, что женился на вдове брата, так и должен поступить хороший, культурный человек, но нужно было это сделать немедленно после смерти мужа и брата, а не ждать целый месяц. Призрак отца Гамлета вообще не уложился в сознании: если он мертв, то как он может ходить и говорить? Полоний вызвал неодобрение: зачем он мешал дочери стать любовницей сына вождя — это и честь и, главное, много дорогих подарков. Гамлет убил его совершенно правильно, в полном соответствии с охотничьей культурой туземцев: услышав шорох, крикнул «что, крыса?», а Полоний не ответил, за что и был убит. Именно так и поступает каждый охотник в африканском лесу: услышав шорох, окликает и, если нет человеческого отклика, убивает источник шороха и, следовательно, опасности»^[19].

Итак, использование языка, с одной стороны,  неотъемлемо от повседневной жизни, с другой – конституирует саму нашу жизнь. “Сама по себе мысль – словно бесформенное облако, ее форма не является внутренне детерминированной. Не существует идей, предопределенных заранее, как нет ничего отчетливо-ясного до языковой структуры”^[20].

Такая точка зрения стала отправной для многих современных исследователей, ориентирующихся в особенности на историческую антропологию, культурную историю, гендерную историю и исследующих языковое сознание той или иной эпохи, деконструирующих дискурсивные практики, стереотипы, культурную символику, ритуалы и т.п.

2.2 Структуралистские и постструктуралистские регистры лингвистического поворота

Представители нашего поколения обычно, а иногда и гневно, вопрошают: чья история? чья наука? чьим интересам служат те иные идеи или истории? Брошен вызов всем претензиям на универсальность, выраженным в таких фразах, как “люди (“men”)– это…”, “естественно, наука утверждает…” и  “как все мы знаем…”.

Joyce Appleby, Lynn Hunt, Margaret Jacob. Telling the Truth About History. New York, London: W.W. Norton and Company, 1994 (p.4)

Каковы бы ни были многочисленные составляющие ситуации постмодерна (а они так варьируются, что многие исследователи относят сюда все: «от кибер-панка» до «смерти метанарратива», от «фанзинов» до «Фуко»), сейчас нас интересует, главным образом, основные линии влияния его важнейшей составляющей – лингвистического поворота – на гуманитарное знание вообще, и на историческое сознание, в частности.

Мы исходим из того, что главными характеристиками лингвистического (или «дискурсивного», как иногда его называют по главному слогану – изучению дискурса) поворота являются его мотивы о языковом характере мышления и перенос подходов литературоведения на все гуманитарное знание. “Переосмыслить все еще раз в терминах лингвистики!”, восклицал Фредерик Джеймсон в нашумевшем сборнике Ричарда Рорти «Лингвистический поворот»^[21].

В целом, понятие «лингвистического поворота» варьируется в зависимости от того, представители каких дисциплин дают ему определение, и следует отметить тот печальный факт, что мнения историков на сей счет не только конфликтуют между собой, но и представлены неизмеримо слабее, нежели позиции философии, лингвистики и культурологии. В самом общем виде, лингвистический поворот может быть осмыслен с точки зрения того, что в принципе любую философскую, эпистемологическую, психологическую и т.п. проблему он обращает в проблему о языке.

Некоторые исследователи относят старт «лингвистического поворота» еще к началу ХХ в., выделяя в качестве главной его первую часть: лингвистическую, с осмыслением языковой обусловленности мира. Мы склоняемся к акцентированию в нем второй позиции, связанной с «литературоведческим» уклоном, а в теоретическом плане – с влиянием уже не структурализма, а постструктурализма. При этом многое из теоретического багажа структурализма остается базовым и для постструктуралистов.

Следует выделить, что главной особенностью наступления постструктурализма (и по мнению некоторых исследователей перехода постмодерна с его «структуралистского» периода к постструктуралистскому) является «движение от лингвистической к литературной модели^[22]» (курсив О.Ш.). Эта трансформация происходит тогда, когда «акценты в исследованиях переносятся со “знака” на “текст”, с “языка” на “дискурс”»^[23]. И если, согласно Ж.Деррида, «речь» суммируется как «письмо», то ее восприятие является «чтением» (интерпретацией), а не «слушанием».

И не только литературная критика, но все формы дискурса начинают рассматриваться как текстуальные, как литературные, как то, что может быть проанализировано в терминах «риторики». Литературная критика становится моделью для аналитических работ во всех областях гуманитарного знания – и, собственно, именно тогда «лингвистический поворот» начинается.

Постулируя основные составляющие лингвистического поворота в социальных науках – признание исследователями языкового характера мышления, перенос подходов и методов литературоведения, влияние постструктуралистской идеологии – и анализируя их «фон» в общей картине гуманитарного знания, мы не можем оставить без внимания те проявления, которые в последнее время стали «огневыми точками» теоретических баталий. Баталий, где направления, бывшие довольно долгое время «союзными»^[24], начинают выступать как непримиримые враги.

Главным полем для критических выступлений являются построения постструктурализма, или его «литературоведческой версии» — деконструктивизма, и в целом их онтологические и гносеологические, как сказали бы во времена классической философии, последствия.

Расхожая фраза о том, что структурализм был реакцией на «плоский» позитивизм, скрывает огромный пласт собственной историографии. Действительно, изначальный пафос структурализма был направлен на «модернизацию» гуманитарных наук с учетом опыта позитивистских попыток их перестройки, «подтягивания» под уровень естественных наук. Возникший на заре ХХ в., структурализм в самом общем смысле определяется как направление во многих сферах гуманитарного знания, ставящее в качестве основной задачи исследование структуры объектов. Однако подспудно идеология структурализма (как позднее и пост-структурализма) кроется в лингвистическом детерминизме: язык сам по себе становится объяснительным принципом.

Генеалогия структурализма восходит к Ф. де Соссюру (в частности его «Курс общей лингвистики», 1915)  — первому, кто определил предмет лингвистики (язык), его закономерности и создал исследовательскую методику. Выделив особенности «языка» (социального феномена) и «речи» (индивидуального феномена), Соссюр тем самым конституировал основное: «речь», в отличие от «языка», принадлежит говорящему и является актом его воли и разума. “Сама по себе мысль – словно бесформенное облако, ее форма не является внутренне детерминированной. Не существует идей, предопределенных заранее, как нет ничего отчетливо-ясного до языковой структуры”^[25]. Таким образом, язык структурирует мир; весь известный мир обусловлен используемым языком. Знак (слово) объединяет означающее, акустическую целостность, и означаемое, “концепцию”. Эти «два элемента, составляющие лингвистический знак, являются психологическими и связаны в мозгу по ассоциации»^[26].

Лингвистические идеи Соссюра были восприняты многими  его современниками (параллельно развивались идеи так называемого русского формализма, а затем Пражского кружка – Н.Трубецкой, Р.Якобсон, В.Пропп, Л.Ельмслев и др.). В то же время традиционно выделяется новаторская роль «отца французского структурализма» Клода Леви-Стросса, который применил методы языкознания в практике антропологических исследований («Элементарные структуры родства», 1949; «Печальные тропики», 1955; «Первобытное мышление», 1962). Его работы, уже давно ставшие классикой истории распространения структурализма среди гуманитарных дисциплин, основанные на принципе отождествления строения языка и культуры, дали первый значимый пример использования подходов лингвистики к неязыковому материалу.

Подобная установка, констатирует российский автор Г.К.Косиков, «открывала путь для переноса лингвистических, а затем и структурно-семиотических методов в любые гуманитарные науки в той мере, в какой они получали возможность выделять в своем материале «язык» и «речь», «диахронию» и «синхронию», «варианты» и «инварианты» и т.п. … Унификация гуманитарных наук под знаком лингвистики – такова была методологическая установка структурализма»^[27].

Интересное наблюдение по этому поводу мы находим у американского исследователя А.Бермана: «Возможно, что подход Леви-Стросса к мифу сродни подходу медицинских учебников к болезни, для которой они указывают симптомы, причины и прогнозы безо всякого внимания к личности носителя этой болезни (хотя не существует болезни отдельно от ее носителя)»^[28].

Работы К.Леви-Стросса, А.-Ж. Греймаса, Р.Барта (в особенности бартовские «Мифологии», 1957; «Система моды», 1967) и др. послужили мощным толчком к выработке идеологии «знака» в культуре и созданию семиологии, основанной на научном эмпиризме – традиции, идущей еще от таких представителей английской философии, как Гоббс, Локк, Беркли, Юм. Главным орудием структурализма в борьбе за «научность» гуманитарного знания была разработка и применение понятия «структура», ее основных особенностей (целостность, саморегулируемость, изменяемость), а в связи с этим – решение проблемы субъект/объект, выработка понятия «структурного объяснения» (в противовес генетическому или причинно-следственному объяснению).

Появление и распространение постструктурализма было во многом парадоксальным, поскольку как раз тогда, когда структурализм начал свое «победное шествие» по мировым научным центрам и превратился в своеобразную моду,  внутри него самого уже наметился радикальный сдвиг, изменивший и перечеркнувший то, за что он ратовал. А.Берман, например, считает, что, когда структурализм и позже постструктурализм пришли в Америку, они были приняты в атмосфере, где американские литературные критики пытались сохранить самое понятие «я», которое вообще-то французские мыслители как раз  и  разрушали. «Хотя французская теория была воспринята – благодаря своей подразумеваемой научной базе, политической легитимности и, что особенно важно, возвышению, даже возвеличиванию, статуса языка – теория в Америке, с точки зрения «Я», научности и эмпиризма на самом деле двигалась в направлении, противоположном европейскому»^[29]. Цитата выделена мною умышленно – ведь по поводу проникновения постструктурализма в советскую (и постсоветскую) гуманитарную мысль напрашиваются те же параллели. Действительно ли это наблюдение Бермана у нас? В принципе, это утверждение спорно и для Америки, ведь уже целое поколение гуманитариев не мыслит себя вне произведений П.де Мана, Ф.Джеймсона, А.Блума, Дж.Х.Миллера и др. Поэтому говорить, что американская историография из-за ее изначального эмпиризма не восприняла идеи «новой критики», деконструктивизма и вообще постструктурализма, было бы неверным. Восприняла, и довольно быстро.

Что же о «постсоветском» варианте распространения, то тут приходится помнить о фундаменте, заложенном еще русскими «формалистами», лингвистическим структурализмом Н.С.Трубецкого и Р.О.Якобсона, «лингвистическим» прочтением литературы В.Шкловского, Р.Якобсона, О.Брика, Ю.Тынянова, Б.Томашевского, Б.Гаспарова, Б.Эйхенбаума, философией диалогизма М.Бахтина), Тартусской школой и Ю.Лотманом – которые, в свою очередь, оказывали заметное влияние на французских и американских постструктуралистов.

Тем не менее, именно из-за устоявшихся традиций в русской лингвистике «освоение» деконструктивистских идей имело затяжной характер. «Деконструкция, воспринимавшаяся в 1992 году с понятным (и весьма небольшим) инерционным отставанием как главная интеллектуальная мода Соединенных Штатов, была, конечно, в принципе несовместима с ценностными установками русского филологического сообщества^[30]», — признается российский критик Сергей Козлов. Освоение территории деконструктивизма шло, главным образом, через практику, «прикладные» исследования, а язык «деконструкций» и «культурных метафор» усваивался интуитивно. Тем не менее, в течение каких-то 5-7 лет постструктуралистские «веяния» распространились среди российских литературных критиков и лингвистов, реже – историков.

Как будут складываться «взаимоотношения»  постструктурализма и белорусских исследователей, покажет время, но уже сейчас мы можем констатировать растущий интерес и «модную» эйфорию, а также смешение идей, периодов и жанров: к нам приходят постструктуралисты структуралистского разлива, и классики структурализма зачастую получают ярлык постмодернистов…

Понятно, что ситуация, связанная с «модностью» данного течения, постепенно нормализуется. Приобретет ли постструктурализм «нормативный» характер у нас, зависит от того, насколько он окажется «адекватен» сегодняшней реальности в Беларуси, с одной стороны, и от ответов белорусских гуманитариев на постструктуралистские «вызовы» с другой.

Конечно, рассуждая о теоретическом багаже постструктурализма, следует акцентировать его отличие от структурализма в плане осмысления проблемы «языка». В период своего «структуралистского осмысления» язык рассматривался как целостность структуры фонетических различий, система понятий, каждое из которых имеет соответствия в объективной реальности. При этом хотя идеи о нереферентности языка появились уже в среде структуралистов, кардинальный пересмотр проблемы эмпирического соответствия стал актуальным только с приходом постструктурализма.

А.Берман показывает, как постепенно выстраивалась идеология постструктурализма, и прежде всего, вокруг признания, что четкая связь между «означающим» (“signifier”) и «означаемым» (“signified”) в теории Соссюра является ее же теоретической слабостью. «”Означаемое”, которое соответствовало локковской «идее», могло быть всегда редуцировано в нерепрезентационной теории языка до бесконечности дополнительных означаемых… Эта связь была разорвана Ж.Лаканом (Ecrits, 1966), а затем М.Фуко (The Order of Things, 1966). В работах Ж.Деррида (особенно Of Grammatology, 1967; Writing and Difference,1967; Margins of Philosophy, 1972) «означаемое»  исчезло окончательно»^[31].

Даже принимая существенную оговорку о том, что постструктуралистская теория представляет собой скорее  «комплексе представлений, поскольку постструктуралисты отличаются крайним теоретическим нигилизмом и отрицают саму возможность какой-либо общей теории»^[32], все же следует отметить такой ее общий знаменатель, как «постмодернистская чувствительность». Здесь сказывается и влияние М.Хайдеггера, создателя и одного из главных проводников концептуального принципа «поэтического мышления» начала-первой половины ХХ в. Влияние Хайдеггера чувствуется и в работах корифея литературного постструктурализма – деконструктивизма – Ж.Деррида, и в работах многих других постмодернистов, воплощающих так называемую «постмодернистскую чувствительность», которая ориентирована на осознание литературного мышления. Ведь если исходить из постструктуралистской посылки (особенно представителей  Йельской школы, отличающихся в этом плане большим философским релятивизмом и скептицизмом), что человеческому мышлению вообще присущи метафоричность и риторичность, и его природа по сути  художественна, и само мышление в принципе художественно, — тогда открывается постструктуралистская онтологизация «текста», «повествования», «нарратива» —  традиция, восходящая к Хайдеггеру и его представлению о герменевтичности самого Бытия, вскрывающей смысл слова «бытие».

Французский постструктурализм, с самого начала направивший свое внимание на критику структуры, на ее «децентрацию», на анализ неструктурируемого, на перенос исследовательских акцентов с репрессивного «центра» на «границы», ставивший акцент на всем иррациональном, на неприятии целостности и пристрастии ко всему случайному, фрагментарному и нестабильному, очень четко совпал (или, лучше сказать, взаимодействовал) с общим интеллектуальным настроением против буржуазной «структуры» общества, бунтарским духом студенческого движения и идеологической атмосфере Франции второй половины 1960-х гг. Не случайным было и его развитие среди левых интеллектуалов (группы «Тель Кель», «Шанж»), и быстрое распространение среди гуманитариев, поднявших его как знамя противодействия заскорузлости системы, эпатажа буржуазного (а именно: картезианского) мировосприятия, развенчания буржуазных (а именно: структуралистских и позитивистских) стереотипов мышления.

В тонком деле анализа основных столпов классической философской теории («Я», «познание», «свобода», «истина»), обратимся к профессионалам. Г.К.Косиков, разбирая основной конфликт «философский рационализм versus структурализм и постструктурализм», пишет: «В рамках “декартовско-кантовской” онто-гносеологической модели мироустройство понимается как рационально самоупорядоченная и внутренне осмысленная целокупность, управляемая универсальными закономерностями, а человеческая субъективная организация, со своей стороны, непосредственно выводится из этой объективной организации бытия. Отсюда следует, что – в силу онтологической причастности человека к мирозданию – человеческое мышление и предстоящая ему реальность обладают одинаковой природой, а именно: составляя сущность мира, разум составляет и сущность человека, вследствие чего мировая целокупность полностью доступна рациональному постижению (принцип тождества бытия и мышления: “порядок идей” соответствует “порядку вещей”), что и гарантирует привилегированное положение человека в мире… Само сознание отождествляется с разумом и  с познавательной способностью человека (человек приравнивается к своему разуму), … как носитель сверхиндивидуального рационального сознания – как “трансцендентальный субъект”, чей разум оказывается источником беспредпосылочного, универсального и абсолютно достоверного знания о мире». При этом «философский рационализм утверждает, что на уровне сознания нет ничего такого, что не попадало бы в сферу самосознания и не получало бы там адекватного отражения, что сознание, следовательно, в точности таково, каким оно само себя представляет (по формуле “я = я”)»^[33].

Глобальные противоречия в этих установках (что заметили еще такие мыслители, как Ницше и Шопенгауэр) вылились в кризис классической философии. В результате возникли «антропологические учения, положившие в основу следующие тезисы: 1) разум не составляет сущность мира; поэтому 2) мир не тождествен познающему сознанию; 3) само сознание не равно разуму и не может быть к нему сведено (большая часть душевной жизни совершается за его пределами, помимо него и ему неподконтрольно); 4) сознание не является ни первичной, ни беспредпосылочной точкой отсчета в человеке, но, напротив, представляет собой сложную функцию дорефлексивных и иррефлексивных процессов»^[34].

Подобные идеи многие авторы видят как продолжение теоретического наследия эмпиризма (esse est percipi, Беркли), представленного английскими философами Гоббсом, Локком, Беркли, Юмом. А.Берман говорит, что для английских эмпиристов человеческое мышление не являлось целостностью, которая могла посредством своих рациональных операций постичь истину, предопределенную ей самой природой – напротив, мышление имело возможность выработки методологии, основанной на определяемых психологических механизмах, а содержание знания определялось “опытом”»^[35].

При этом А.Берман сравнивает движение английской «субъективно-идеалистической» мысли от Гоббса, Локка к Юму с эволюцией, проделанной структуралистами: от Соссюра через Леви-Стросса к Деррида^[36].

Все описанное выше перестает быть для историков некоей абстракцией и начинает таить в себе конкретные «пользы» и «угрозы» тогда, когда главные «болевые» точки – скептицизм и релятивизм по вопросам истины, познания, «я» — касаются практики историка, ведь «вера в реальность прошлого и его познаваемость является центральной для исторической работы»^[37].

Как писали в своей совместной работе Дж.Эпплбай, Л.Хант и М.Якоб, «скептицизм и релятивизм – обоюдоострые мечи. Они могут адресовать свою критику власти, но они же ставят под вопрос любую отрасль знания»^[38].

Важнейшим следствием постструктуралистской теории выступает деконструктивистская теория текстового анализа и идея деконструкции вообще^[39], понимаемая как выявление внутренней противоречивости текста, обнаружение в нем скрытых «остаточных смыслов». Современный лидер интеллектуальной истории Дональд Келли так сформулировал главную идею деконструктивизма: «декострукция может рассматриваться как последняя «децентрация» человечества: переворот, подобный тому, который Коперник совершил в астрономии, Дарвин – в биологии, Фрейд – в психологии, Деррида требует сделать в терминах языка»^[40].

Одна из центральных идей постструктурализма об интертекстуальности (Ю.Кристева) преломляется, например, в историографии как представление истории в виде «бессознательного интертекста» (М.Фуко) – представление, в свою очередь, скрывающее множество коннотаций: и то, что «бытие есть язык», и то, что бытие носит бессознательный характер, поскольку «власть» есть машина подавления и продукт дискурса одновременно; здесь скрывается и лакановское «реальное — воображаемое — символическое» (как дань и противовес фрейдовскому «Оно — Я — Сверх-я»); и крушение стереотипа «прозрачности» текста и наличие в каждом тексте отсылок, аллюзий, цитат и т. п. из других текстов.

Постструктуралистский акцент на изучении дискурсивных практик, дискурса как языкового сознания, распространение категории «эпистема» как проблемного поля культуры нашли широкое распространение в исследовательской практике, а представления о прерывистом характере истории и ее «дисконтинуитетах» (М.Фуко) составляют сегодня уже почти традиционное «онтологическое» видение истории.

Взгляды на субъектно-объектные отношения в контексте постмодернизма («смерть автора», популяризованная Р.Бартом, «речевые акты», «читатель», «эффект реальности») повлекли за собой и пересмотр всего столь значимого для гуманитариев комплекса «автор-текст-читатель». «Траектория мысли, исходящей из предположения об исчезновении автора произведения и приходящей к предположению об исчезновении самого произведения, которое вбирается всепоглощающим языком, вековечно выговариваемым тысячами уст»^[41], говоря схематично, сводится к тому, что «письмо по отношению к пишущему перестает выступать как средство, становясь тем “местом, в котором происходит его мышление”, поскольку “не он мыслит на своем языке, но его язык мыслит им, мысля его вовне”»^[42].

Под влиянием постструктурализма заметно изменился весь облик гуманитарного знания — не только литературоведение, но и история, и другие социальные науки несут на себе его отпечатки (достаточно сделать беглый осмотр ведущих мировых исторических журналов American Historical Review, Annales: Histoire, Sciences Sociales, Daedalus, English Historical Review, Journal of Contemporary History, Journal of Interdisciplinary History, History and Theory, History Today, Past and Present, Journal of Modern History, Historische Anthropologie, Quaderini Storici и др.), «где на смену структуралистскому аскетизму пришли элегантный гедонизм и иронический скепсис, а подчеркнутая строгость квазиматематических построений уступила место свободной импровизации и непринужденному эссеизму»^[43].

И если Берман говорит в 1988 г., что в американской историографии идеи постструктурализма не прижились в их европейской форме (дескать, потому, что американской культурной атмосфере свойственен философский эмпиризм^[44]), то уже в 2000 г. Кейт Виндшаттл констатирует (надо отметить, с большой горечью) успех, который постструктуралистские, деконструктивистские идеи имеют в последнее десятилетие в англоязычной университетской среде^[45].

Хотелось бы специально остановиться на этой книге К.Виндшаттла: она замечательна тем, что доводит до логической точки рассуждения деконструктивистов, примененные к истории. Но вот только до логической ли?

Книга эта начинается с известного наблюдения: истории как интеллектуальной дисциплине уже более 2400 лет, и все это время «сущностью ее было то, что она пыталась рассказывать правду, описывать как можно лучше то, что происходило на самом деле»^[46]. А вот со второй половины ХХ в. историки, отдавая дань моде, вдруг увлеклись идеей о том, что «мы можем видеть прошлое только через перспективу нашей собственной культуры, и, следовательно, то, что мы видим в истории – это наши собственные интересы и заботы, отраженные от нас^[47]». Таким образом, центрального звена, на котором история основывалась, констатирует Виндшаттл, больше нет: «не существует фундаментального отличия между историей и мифом».

Виндшаттл удивлен тем, что история, которая в отличие от социологии, антропологии, психологии, часто увлекавшихся новомодными теориями, всегда стояла на пьедестале непоколебимой неприкосновенности, теперь тоже поддвергается изменениям. В этом, пожалуй, он грешит против истины, поскольку история никогда не была чужда переменам, и возникновение тех же «социологии», «антропологии» обязано именно увлечению историков новыми идеями. Но в целом позиция К.Виндшаттла ясна: подходы литературной критики для такой дисциплины, как история, являются смерти подобными.

Виндшаттл делит угрозы для истории на такие виды: (1) множество литературных критиков и теоретических социологов, которые пытаются писать свои версии истории (видимо, Виндшаттл имеет ввиду исследования Ф.Анкерсмита – О.Ш.); (2) многие историки-профессионалы, принявшие аргументы деконструктивизма и создающие работы, которые можно было назвать враждебными (например, «тропология» в отношении истории Х.Уайта, «новая интеллектуальная история» — О.Ш.); (3) те историки, которые частично инкорпорировали в свои работы идеи деконструктивизма (видимо, подразумеваются исследования дискурсивных практик, культурной символики и т.д. – О.Ш.), не подозревая, что принятие одного из элементов в потенциале уничтожит все, на чем зиждется история.

Таким образом К.Виндшаттл сводит все споры, развернувшиеся вокруг теоретического багажа постструктурализма, к одной позиции: принципы постструктурализма чужды самой природе гуманитарного знания, и малейшая уступка ему приводит к неизбежному кризису.

Несмотря на этот «крик души», мы должны все же констатировать, что история, как и другие гуманитарные дисциплины, не может стоять на пьедестале непоколебимой неприкосновенности, да она не была чужда переменам и раньше, проходя трансформации от истории-очевидицы или церковной истории к истории-антикварству, истории-метанарративу, социальной истории и т.п. «Лингвистический поворот» как следствие постструктуралистских изысканий происходит во всех сферах культуры, и идет он по пути лишения «науки» ее приоритета быть моделью для всего знания, поставив во главу угла язык и подходы литературоведения. Ни одна дисциплина, в том числе и история, не может избежать влияния постструктуралистских идей, как бы отрицательно (и положительно) не выступали его критики (и апологеты).

Там, где кто-то видит только «моду» и знак принадлежности к интеллектуальной элите или «посвященности», есть тенденция реальности, от которой, перефразируя слова Г.Герасимова, «можно отвернуться, но нельзя увернуться», а потому нужно пытаться ее понять.  Она уже породила множество  феноменов в культуре и все еще продолжает подпитывать умонастроения и дальше, причем смыкается и совпадает с процессами в области технического развития  и общекультурными движениями (информационные технологии, глобализация, массовое производство и т.п.).

Лингвистический поворот не плох и не хорош, он просто есть, и с ним приходится считаться всем гуманитариям, в том числе и историкам. Продуктивной представляется позиция открытости по отношению к «инсайтам» постструктурализма (и лингвистического поворота), в противовес истерии по поводу «смерти истории» или попыток игнорирования реалий постструктуралистской историографии.

К.Виндшаттл далеко не одинок в своем, мягко говоря, негативном отношении к постструктурализму и вообще к постмодерну. Культурная реакция на события 9/11, «французские восстания» в пригородах и др.  породила новую волну недоверия и критики постструктуралистских объяснений (например, последние работы лаканиста Славоя Жижека или Терри Иглтона^[48]).

Лингвистический (дискурсивный, культурный), антропологический повороты неразделимы. Как сиамские близнецы, они представляют собой симбиотический союз, в котором каждый элемент связан с другими. Даже деконструктивистские ноты (пост)современной историографии, вызывающие наибольшую критику со стороны историков-практиков (например, идей Х.Уайта о родственности стилей и методов построения исторического нарратива литературному жанру), не должны рассматриваться обособленно от ее общей антропологической направленности, поскольку они имеют общие корни, связи и следствия.

2.3 Феминизм и постструктурализм: общие основы и  противодействия

Мы дестабилизуем основы «мужчины», если продолжим свои разрушительные поиски определения себя как женщин. Процесс, который дает нам правдивое понимание Женщины, бесконечен.

Drucilla Cornell. What Is Ethical Feminism?// In Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Ed. Nicholson, Linda. New York, London: Routledge, 1995

В то время, как распространение постмодернистских взглядов стало всеобщим, чуть ли не стихийным бедствием, если не заблуждением, когда многие отождествляют себя с постмодернизмом только потому, что имеют согласие с ним по какому-то одному или нескольким пунктам (а за этим одним пунктом, как мы пытались показать выше, в постмодернистской чувствительности стоят многочисленные и взаимосвязанные последствия), составляющие его постструктурализм и лингвистический поворот ставят перед гуманитариями многочисленные проблемы.

Рассмотрим эти проблемы на примере «взаимоотношений» первых двух с гендерной теорией и феминизмом. Конечно, читатель может поинтересоваться, а чем, собственно, обоснован выбор именно этого примера? Во-первых, в силу «самоопределения».

Американская исследовательница Джейн Флэкс однажды написала: «как феминистка и женщина, я сталкиваюсь с всеобщим присутствием и центральным положением гендера, непосредственным опытом переживания структур его доминирования и подчинения. Как философ, получивший образование в посткантовскую эпистемологическую эру, я признаю, что вопросы познания и его границ неизбежны. Постмодернизм создает самые радикальные и беспокоящие разрушения на этой эпистемологической территории… Как политолог, я не могу игнорировать проблемы власти и правосудия. Каждая из теорий постмодернизма вносит важный вклад в переосмысление традиционных ценностей»^[49].

«Не добирая» такого количества идентификаций, я все же поддамся соблазну отождествить свою позицию с этой. С таким лишь дополнением: полифоническая благодать сосуществования гендерной теории и постструктурализма заканчивается там, где начинается вопрос о знании – этот вопрос, поставленный в радикальной манере, обнажает основное противоречие самого постструктурализма. Проблемы познания и крайнего релятивизма в этом вопросе становятся неприемлемыми для любого течения, претендующего на создание полноценной теории, и гендерная теория в этом смысле показательна. И именно с этим моментом в теоретической мысли связано проявление конфликта в поначалу «мирно» взаимодействующих постструктуралистской и гендерной теориях.

Во-вторых, выбор примера отношений гендерной и постструктуралистской теорий связан с этой самой их первоначальной (и подчеркивавшейся апологетами) близостью и даже «партнерством», с тем, что «язык» и «гендер» как социальные феномены и как понятия, казалось бы взятые из разных уровней анализа, имеют радикально общую черту, которая делает их аналитиков союзниками: они настолько встроены в социальную жизнь и человеческое мышление/восприятие, что не замечаются. Они как бы «природно» присущи человеку (именно этим пользуются противники построенных на их осмыслении теорий) и тем самым не осознаются.

И все же, «история взаимоотношений» феминистской и постструктуралистской критики свидетельствует о многочисленных разногласиях в их «совместной жизни».

Все та же феминистка, психоаналитик и постмодернист Джейн Флэкс высказывает основной упрек постмодернизму вообще и постструктурализму в частности: «проблема скорее в том, что постмодернисты репрессируют, исключают и стирают некоторые голоса и вопросы, которые должны быть услышаны. Этот “выключенный” и репрессированный материал состоит из многих идей и социальных отношений, которые как считают феминисты и теоретики психоанализа, являются центральными для понимания «Я», знания и власти. Следовательно, постмодернистские дискурсы должны объектом дополнений и взаимных вопросов со стороны других»^[50].

Парадоксально, но факт: постструктурализм, создав критику западной философии знания и ратуя за «открытость» позиций, сам претендует на репрезентацию истины, создавая непреодолимые барьеры для теории и голосов «других», в числе которых оказывается и гендерная теория.

Так, Д.Флэкс обвиняет многих постмодернистов в невключении женщин в контекст исследований. Определяя Р.Рорти, М.Фуко и Ж.Деррида как центральные фигуры постмодернизма, она анализирует взгляды каждого. О Рорти она пишет, что он не видит разные точки зрения внутри human: «Несмотря на его акцент на исторически специфическом и прагматическом основании всего знания, он не в состоянии признать, что в одной культуре опыты людей и групп могут радикально отличаться… Подозрительно считать, что разные гендеры вовлечены в одни и те же «языковые игры»^[51].

Когда речь идет о М.Фуко, то Флэкс признает, что он, правда, упоминает женщин как один из субъективированных, маргинализованных и сопротивляющихся элементов внутри современной культуры. Но, ратуя за дисконтинуитеты в истории, локальные истории, Фуко не включает в них женщин. Его интересует более широкая тема – сексуальность и власть (даже биологическая власть), и он часто противоречит феминистским теориям. Д.Флэкс приводит пример такого противоречия, указывая, что Фуко считает биовласть порождением модерна, но это идет в разрез с теорией феминизма о том, что женское тело было «колонизовано» гораздо раньше – многочисленными способами, на пересечении знания и власти.

И, наконец, признанный авторитет постструктуралистской деконструкции Ж.Деррида в оценке Д.Флэкс тоже выглядит «ущербно»: хотя он и считает гендер одной из ассиметричных и фальшивых дихотомий (идея еще Бовуар о фальшивости «симметрии» мужчина/женщина), свою деконструкцию он осуществляет с «мужской» позиции. Он подвергает деконструкции ценности, «традиционно» приписываемые женщинам (тело, а не сознание; чувство, а не мышление; пре-эдипово, а не эдипово состояние; мать, а не отец; удовольствие, а не производство; природное, а не культурное; стиль, а не истина). Женщина (и мужчина, и сексуальное различие) должны быть деконструированы и оторваны от всех своих исторических, специфических или биологических референтов.^[52]

Неудивительно, что в процессе своего анализа Д.Флэкс делает вывод о том, что «постмодернизм в равной мере неадекватен в своих попытках интерпретации или исключения из поля зрения гендера… Несмотря на риторику «женского прочтения» («reading like woman») или отмену «фаллоцентризма», многие постмодернисты-мужчины, вероятно, не осознают глубоко укоренную в гендере природу своих собственных мнений и интерпретаций западной традиции… В постмодернистских философиях женщина все еще используется как Другой или как зеркало для Мужчины. Речь женщины конструируется по их правилам – или женщина молчит вообще»^[53].

Не меньшие трудности испытывают постмодернисты-мужчины, пусть и сочувствующие феминистским взглядам, исходя из их интеллектуальном родстве. Так «новый историст» Луи А. Монроз (о «новом историзме» мы будем говорить позже), пишет о том, что не может «с полным правом претендовать на звание феминиста» и, ссылаясь на статью Стивена Хита, объясняет, почему: «Феминизм имеет непосредственное отношение к мужчинам — хотя бы потому, что феминизм, безусловно, меняет и их, что он предлагает новые способы существования в этом мире женщин и мужчин, объединенных общим стремлением положить конец реальности ущемления прав женщин. Однако это отношение по необходимости есть в какой-то мере отношение исключения: ведь это женское движение, это их голосам и действиям суждено вызывать перемены и переоценку ценностей. Феминизм — это их, а не наши, голоса и действия — вне зависимости от того, насколько мы «искренни», «доброжелательны» и т.п. Мы всегда судим с мужской позиции, определяющейся присущими нашему полу инстинктами господства и присвоения, т.е. всем, против чего и ведется борьба, что подлежит изменению…»^[54] Говоря не столько о тщетности попыток установить свою собственную, мужскую, взаимосвязь в феминизмом, сколько о «все нарастающих подозрениях в ее необходимости», Монроз пишет о важности для «мужчин наладить конструктивный диалог с феминизмом, сколь бы одиозными ни казались такие попытки. Одна из возможных форм такой инициативы со стороны мужчин — внимание мужской научной общественности к социально-историческим истолкованиям гендерной и мужской субъективности, а также наше метакритическое внимание к влиянию на нашу интеллектуальную и профессиональную практику и систему взглядов нашей гендерно обусловленной позиции»^[55].

Иную подоплеку, аргументацию и оценки мы находим у известной феминистски Сейлы Бенхабиб. Проводя аналогию между союзом феминистских теоретиков и «новых левых» в 1980-х с альянсом (или мезальянсом) феминизма и постмодернизма, С.Бенхабиб задается вопросом: может ли феминизм принять постмодернизм в качестве своего теоретического партнера? И дает отрицательный ответ, поскольку «теорию нельзя считать зрелой, если она не дает анализа сексизма»^[56]. С другой стороны, она признает необходимость некой эпистемологии, потому что феминизм – это скорее социальная критика, которая нуждается в неком философском обсосновании. Может ли быть им постмодернизм? Лишь в том случае, если он включит в свой анализ гендер; до этих пор «феминизм и постмодернизм являются концептуальными и политическими союзниками», но не более того.

Данная статья демонстрирует те противоречивые чувства, которые обуревают многих феминистских критиков по отношению к постструктуралистской теории. Именно к постструктуралистской, поскольку в пылу дискуссий зачастую теряется представление о различиях. Следовало бы разграничить смыслы «постмодернизм» и «постструктурализм»^[57] — и тогда те основные «претензии», которые высказывают теоретики феминизма, обратились бы именно к постструктурализму. И ими бы стали все те же вопросы об истине, знании и «я», которые постструктурализм поставил перед всеми гуманитариями.

Более того, и появление феминизма тоже может с полным основанием считаться одним из проявлений «состояния постмодерна» (понятно, что суфражизм, как и идеи феминизма, возникли гораздо раньше, однако современная гендерная теория ассоциируются со второй половиной ХХ в.). Демократизация общества, включение в него голосов людей, стоявших «на границах» по отношению к «центру» власти, переписывание истории с позиций культурного многообразия, лишение науки ее короны и статуса модели и источника истины… – все это взаимосвязанные феномены: «то, что они появились одновременно, не совпадение»^[58].

В непосредственной связи с этим стоит мысль Нэнси Фрэзер о том, что постмодернизм – это нечто «большее, чем постструктурализм. Он включает не только Фуко, Деррида и Лакана, но и таких теоретиков, как Хабермас, Грамши, Бахтин и Бурдье, создавших альтернативные схемы сигнификации»^[59]. В качестве критерия такого «включения» Н.Фрэзер принимает их теоретизирование в рамках «лингвистического поворота». В таком случае, парадигма «лингвистического поворота» представляется даже еще «больше», чем постмодернизм, и уж «куда больше», чем постструктурализм! Насколько правомерно такое суждение?

«Лингвистический поворот» как термин часто используют, чтобы показать «лингвистическое измерение» мышления, нарратива, теоретизирования и т.п. В этом смысле, действительно, теоретическая мысль приняла «лингвистическое направление» еще в начале ХХ в. (выше мы коротко показывали развитие структуралистских изысканий от Соссюра и Леви-Стросса к Деррида), однако эта мысль была связана с эволюцией от структурализма к постструктурализму, от «языка» к «речи», и проходила она не столько в сфере «чистой» философии, сколько в области литературной критики. И собственно «лингвистический поворот» (если иметь в виду «классическую» терминологию, звучавшую у сборнике Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophic Method (Чикаго, 1967) под редакцией Р.Рорти) должен ассоциироваться не столько с признанием языка моделью мышления (что, действительно, мы встречаем уже у Хайдеггера), сколько с теми параметрами, которые идут от литературоведения: не «язык», а «речь», «письмо»; не просто методы лингвистики, а литературной критики; «литературность», «художественность» мышления; акцент на интертекстуальности культуры; деконструкция и т.д.

Те же революционные признания, которые совершила эволюция структурализма к своей пост-версии, не могли не придать совершенно иной облик как философии, так и всему гуманитарному знанию. Как следствие, постмодернизм бросает вызов детерминизму и причинности, либеральной демократии и гуманизму, объективности, необходимости и истине. Поэтому, говоря о соотношении понятий (1) «постмодернизм»; (2) «постструктурализм»; (3) «лингвистический поворот», мы все же предпочитаем делать акцент на иерархии «1→2→3», а не наоборот.

Н.Фрэзер видит среди всех диспутов о взаимоотношениях феминизма с постмодернизмом три основные позиции: (1) хабермасовская перспектива, ориентированная на истинность межсубъективной коммуникации; (2) фукольдианская перспектива, ориентированная на плюралистичные, случайные, исторически специфические и укорененные во власти дискурсивные режимы, которые конституируют различные субъектные позиции (например, позиции мужчин и женщин – О.Ш.); (3) лакановско-дерридианская перспектива, ориентированная на маскулинный, фаллоцентричный символический порядок, который угнетает все феминное, и в то же время скрывает свою собственную беспочвенность^[60]. (Следует отметить, что последняя перспектива фактически реализована в т.н. постфеминизме, или постмодернистском феминизме, представленном именами Ю.Кристевой, Э.Сиксу, Л.Иригарай и др.)

Вместо того, чтобы выбирать между этими тремя подходами, Фрэзер предлагает выработать интегрированный четвертый, феминистский. Смысл его должен заключаться в том, чтобы в анализ возникновения и циркуляции культурных значений гендера включить язык, а также интегрировать в нем социальные и исторические контексты, расположенные во времени и месте.

Иную попытку «оправдать» пребывание представителей гендерной теории под сенью постструктуралистских идей делает Полин Росно. Она выстраивает свою мысль на признании широкого диапазона постмодернистских идей, а в соответствии с этим – на классификации этого многообразия с позиции его «положительности» или «отрицательности». Она выделяет «утверждающий» (affirmative) (естественно, к этой группе Росно причисляет и феминистских критиков); и «скептический» постмодернизм^[61].

Если первые проповедуют пересмотр «субъекта» и рождение нового постмодернистского индивида, то вторые выступают за «смерть субъекта», «смерть автора» (т.е. нет ни автора, ни свободы, а есть лишь набор дискурсов – О.Ш.). В то время, как по вопросу об историческом процессе, линейном времени, предсказуемой географии и пространства скептические постмодернисты вообще говорят о «конце истории», «положительные» постмодернисты, видят смысл истории в создании микро-нарративов, трансформации и большей гибкости в отношении понимания времени, пространства и истории, написании локальной истории.

В отношении принятия/неприятия «теории» и «истины», «скептики» и «оптимисты» также разнятся: в «скептическом» посмодернизме «теория» и «истина» отмирают и растворяются в релятивизме, поскольку язык трансформирует их в чисто языковые конвенции. Для «положительных», утверждает Росно, существует и «истина» – как относительная, персональная или специфичная для каждого сообщества), и «теория» – как децентрированная, гетерологичная, без притязаний на чью-либо привилегированность. С этой же позиции они исходят, оставляя, в отличие от «скептиков», возможность для эпистемологической репрезентации (и изучении символики, семиотики в истории и культуре).

Несмотря на свои усилия аргументировать эту схему, сама П.М.Росно делает оговорку о том, что ни один из упоминающихся в ее книге авторов-постмодернистов не может быть отнесен к первой или второй «чистой» категории^[62].

Мы не можем согласится с концепцией Росно, выделяющей «положительных» и «скептиков» в постмодернизме, и по другой причине: в такой классификации заведомо присутствует «внешняя цель» — апология тех направлений в социальных науках, которых автор считает «положительными» (по такой классификации гендерные исследования с легкостью вписываются в круг «позитивного» постмодерна). Как говорил Р.Барт, «вещи не могут означать в несколько большей или несколько меньшей мере: они либо означают, либо не означают; сказать, что они несут лишь поверхностное значение, — это уже и есть определенная позиция по отношению к миру»^[63].

Женские исследования демонстрируют «показательное» столкновение с дилеммой, фундаментальной для всего гуманитарного знания в условиях постмодерна: принятие «свободы-от-истины» требует и «свободы-от-теории», и в этом состоит главная трудность направлений и дисциплин, основанных на неких доминирующих теориях. Выступая союзниками в борьбе против модернистского понимания истины (исходящей из маскулинной позиции), гендерные исследования не вписываются в постструктуралистские рамки недоверия к метатеориям, метанарративам, релятивистского и тем более, скептического отношения к знанию.

Противоречие заключается и в том, что «постмодернистский взгляд не может быть для феминизма более приемлемым, нежели “мужской” взгляд»^[64]. В то же время, согласно постмодернистам, все версии истины равноправны, и феминистская перспектива может оспариваться так же, как и любая другая. Естественно, что многие феминистские критики доказывают свою правоту или считают необходимым выработку своей собственной эпистемологии^[65].

Приведенные здесь размышления о проблемах взаимодействия феминистской критики (как показательного примера социальных наук вообще) с постструктуралистско-постмодернистской мыслью, требуют вывода, заключения. Хотя духу «постмодернистского» времени больше соответствует признание бесконечности и открытости как в плане теоретических соглашений, так и в разногласиях. Этим я и не премину воспользоваться, констатируя следующее:

— «Лингвистический поворот» как следствие постструктуралистских изысканий происходит во всех сферах культуры (включая и политику, и даже экономическую теорию), и идет он по пути лишения науки приоритета быть моделью для всего знания, поставив во главу угла язык (речь, письмо, дискурс) и подходы литературоведения.

— Ни одна дисциплина, в том числе и история, не может избежать влияния постструктуралистских идей, как бы отрицательно (и положительно) не выступали его критики (и апологеты). Там, где кто-то видит только «моду» и знак принадлежности к интеллектуальной элите или «посвященности», есть тенденция реальности, от которой «можно отвернуться, но нельзя увернуться», а потому нужно пытаться ее понять.  Она уже породила множество  феноменов в культуре и все еще продолжает подпитывать умонастроения и дальше, причем смыкается и совпадает с процессами в области технического развития  и общекультурными движениями (информационные технологии, глобализация, массовое производство и т.п.).

— Лингвистический поворот не плох и не хорош, он просто есть, и с ним приходится считаться всем гуманитариям, в том числе и историкам. Продуктивной представляется позиция открытости по отношению к «инсайтам» постструктурализма (и лингвистического поворота), в противовес истерии по поводу «смерти истории» или попыток игнорирования реалий постструктуралистской историографии.

— Основные противоречия в рамках «лингвистического поворота» как тенденции влияния постструктуралистской ориентации современного литературоведения происходят не столько на уровне эмпирических исследований, скольку в области теории. При этом главные «болевые» точки определяются как скептицизм и релятивизм по вопросам истины, познания, «я».

Каков в этом смысле «урок» постмодернизма? «Поскольку никто не может быть уверен в конечной правоте своих объяснений, то необходимо слушать других. Все человеческие истории предположительны; никто не может иметь последнего слова»^[66].

В условиях такого «многоголосия» можно видеть различные перспективы. П.Росно, например, пишет о двух возможностях. Первая связана с разделением гуманитарного знания на две области: (1) вдохновляемая естественными науками, направленная на поиск причин социальных феноменов; (2) ведущая линию от гуманитарного знания (постмодернистского) и занятая критикой и исследованием языка и смысла. Второй сценарий заключается в интеграции постмодернизма в общее течение общественных наук; это путь компромисса, и «утверждающие» постмодернисты-«оптимисты» более всего для этого подходят^[67].

Рискнем выдвинуть «прогноз» и мы. Поскольку «посмодернизм» — это своего рода «буфер», переходный период перед чем-то, чему еще не нашли ни названия, ни определения, в этом «буферном состоянии» крайние позиции, выдвигаемые постструктуралистами (или доведенные до своей логической «чистоты», как, например, вопросы об истине, знании, «я»), вероятно, не станут определяющими. «Следы» постструктуралистской идеологии в будущем могут быть такими же, какими сегодня философы видят, например, наследие Беркли, Юма, Канта; а более «частные» ее проявления в гуманитарном знании в будущем могут выливаться в более критический подход к науке, в возрастающую специализацию и фрагментацию исследований, мультикультурализм.

В попытках размышлять над проблемами взаимодействия идей постструктуралистско-постмодернистского комплекса и феминизма (и находясь в таком же затруднении по поводу его оценок, как и в самом начале своих занятий – если не в большем), приходится согласиться с авторитетом в области литературоведения и постструктурализма Лионелом Госсманом. Обладая опытом более чем тридцатилетнего преподавания и литературоведческих штудий, он сделал признание, что так и «не смог развить собственную единую последовательную теоретическую позицию, и по тем же причинам, охватить чью-нибудь еще. Конкурирующие аргументы слишком часто кажутся мне в равной степени вынужденными, и если для некоторых идеологические или этические предпочтения могут иногда перевесить то, что  разум сам по себе сделать не в состоянии, то в моем случает это не срабатывает»^[68]. Искусственные построения теоретиков постмодернизма по отношению к искусственным же конструкциям типа «культура», «язык», «субъект», «идентичность», зачастую обладают в равной степени «вынужденностью», по терминологии Госсмана, и наши суждения о них, как ни прискорбно расписываться в собственном бессилии, тоже выглядят искусственными. Вопросы постструктурализма к гендерным теориям (либеральной, социалистической или радикальной ориентации) и вопросы феминизма к постструктурализму, являясь в целом показательными, тоже могут показаться кому-то искусственными. Искусственными до тех пор, пока они не касаются исследовательской практики, трансформирующей сами вопросы, которые исследовать задает своему объекту, и, безусловно, варианты ответов.

---