Содержание — Предисловие — Часть1 — Часть2 — Часть3 — Часть4 — Вместо Заключения — Таблицы

Часть 1. ПОСТМОДЕРН: НЕКОТОРЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ В ГУМАНИТАРНОМ СТАНЕ

1.1. Историография: романтика и прагматика

Можно заниматься весьма важными и ценными делами, не заботясь о теории, например, говорить и слушать, любить и ненавидеть, сражаться и мириться, получать удовольствие и причинять боль, — но мышление не принадлежит к этому списку. Где нет теории, нет и активной мысли, а только одни впечатления.

Hayden White, Figural Realism

Исследования философами постмодерна и явлений сопряженной с ним глобализации стали законной частью научного поля конца ХХ – начала XXI вв. Интерес философов к осмыслению этих феноменов понятен и считается совершенно закономерным – это вроде бы их суверенная территория.

Но вот появляются «ренегаты»-историки, которые считают необходимым дать собственно историческую, или скорее философско-историческую, оценку происходящего и того, как этот деконструированный мир преломляется в истории (и в историографии). Нам могут возразить: философско-исторический анализ, во-первых, должен осуществляться членами своего цеха, а во-вторых, не больно-то модной сейчас в среде историков является философско-историческая рефлексия. Недоверие к метанарративу (марксистскому или «буржуазному» — неважно), стремление к децентрализации и маргинализация истории – эти и многие другие «следствия» постмодернистской идеологии раздирают картину мира историка. Напрашиваются и третьи, и, может быть, десятые возражения. И все-таки, рискнем открыть свои позиции.

Мы можем говорить сколько угодно о конфликтах отцов и детей. И тем не менее, следует констатировать главное: и в нашей стране, и на Западе вот уже целое поколение интеллектуалов выросло с недоверием ко всякого рода глобальным теориям и попыткам объяснить устройство мира. Опыт «отцов», опыт «модернового» периода ХХ века, оставивший за собой насилие, террор, диктатуры, геноцид, трактуется как практическое наполнение именно таких теоретических «выкладок». «Дети» этого опыта настороженно относятся к универсальным объясняющим  теориям – будь то теории об обществе или теории науки. На этой волне отовсюду слышатся «антропологические» призывы обращения к личному опыту, к феноменам повседневной жизни…

Подобные настроения не новы, они возникают всякий раз, когда проходит эпоха, связанная с попытками охватить целое, создать всеобъемлющую систему объяснений общества, культуры, истории и т.д. Как иронично заметил известный постмодернистский критик и писатель У.Эко: «По-видимому, каждая эпоха в свой час подходит к порогу кризиса, подобного описанному у Ницше в «Несвоевременных размышлениях», там, где говорится о вреде историзма. Прошлое давит, тяготит, шантажирует. Исторический авангард… хочет откреститься от прошлого. «Долой лунный свет!» — футуристский лозунг – типичная программа любого авангарда; надо только заменять «лунный свет» любыми другими подходящими словесными блоками»^[1].

И все же, даже после стремительно вошедшей в нашу повседневность эры деконструктивизма и релятивистского сомнения, предмет теории истории, или историографии, или философии истории, или интеллектуальной истории (речь об уточнении/разъяснении этой терминологии пойдет в следующей главе) остается и даже приобретает новые черты актуальности. «Думать, что можно думать вне или без теории – иллюзия. …Теоретический способ мышления – это попытка проблематизировать само соотношение между тем, что мы можем видеть… и тем, что мы можем думать об увиденном с преимущественной точки восприятия»^[2].

В положении неопределенности пребывают сегодня многие исследователи истории, столкнувшись с такими сравнительно новыми направлениями, как «интеллектуальная история», «история идей», а также всевозможными – вовсе не придавая этим терминам уничижительного характера – «эпистемологиями», «нарратологиями», «деконструктивизмами» и т.п. Кроме того, в западной исторической традиции термин «историография» закрепился не только и даже не столько за историей исторического познания вообще, сколько за такими сферами исследований, как философия истории или теория истории.

Следует отметить, что вплоть до середины ХХ в. как в немарксистской, так и в советской историографии вопросам определения проблематики, «демаркации границ» между историческими дисциплинами, разграничения и осмысления их исследовательских полей традиционно уделялось особое внимание. Вслед за Гегелем многие поколения философов, историков и историографов пытались нарисовать стройную картину соотношения различных областей знания об истории. Помимо собственно истории, занимающейся изучением прошлого человечества, так сказать, «прикладной истории», респектабельно отстоящей от всех философий, поскольку ее вотчина – «настоящее» дело, «реальная» история^[3], мы можем констатировать три основные сферы, с многообразными вариациями, в которые вписывались философско-исторические исследования:

1. Философия истории, исследующая онтологические аспекты, такие как общий смысл, направленность и закономерности исторического процесса – спекулятивная философия истории.
2. Наука об историческом познании, т.е. философия истории, ориентированная гносеологически, рассматривающая особенности, логику и методы исторического исследования — критическая философия истории.
3. Историография как история исторической науки.

Следует отметить тот устойчивый интерес, с которым воспринимались проблемы классификации философско-исторической проблематики. Практически все крупнейшие мыслители двух последних столетий отметили себя в разработке тем по демаркации границ внутри философско-исторических дисциплин. Так, не без давления позитивистски настроенных исследователей, соотносивших философию истории с социологией – наукой о законах и принципах общественно-исторической жизни (О.Конт, Д.С.Милль, Г.Спенсер, Г.-Т.Бокль и др.), философы конца XIX – начала ХХ вв. рассматривали диалектику наличия спекулятивной и критической сфер в философии истории. При этом Г.Риккерт говорил о трех основных трактовках  термина «философия истории» (всеобщая история, онтология и гносеология) и подчеркивал приоритет последней, а Г.Зиммель, рассматривая теоретико-познавательные проблемы исторического исследования в качестве главной сферы философии истории, практически исключал из нее отнологическую часть^[4].

С начала ХХ в. дискуссии вокруг комплекса «онтологический versus гносеологический» занимали особое место в исследованиях философов истории первой половины ХХ в. Э.Трельч, Н.Кареев, Л.Карсавин, Р.Коллингвуд считали вопрос об исследовательских полях философии истории делом первостепенной важности. «Гносеологическое» направление, делающее акцент на понимании философии истории как теории исторического познания и методологии исторического исследования, усилило свои позиции в 60-80-е гг. ХХ века^[5].

С другой стороны, спекулятивная философия истории в целом во второй половине ХХ века дискредитировала себя в сознании многих историков. И марксистско-ленинская, и «буржуазные» версии философии истории показали несостоятельность политики составления моделей/схем исторического процесса. В результате исследования онтологических аспектов, некогда бывшие столь популярными, переживают сегодня не лучшие дни. Как отмечает Ф.Анкерсмит: «В период после второй мировой войны, исследовательский акцент сдвигается в сторону историографии и критической (т.е. «гносеологической» – О.Ш.) философии истории»^[6]. И более того, по мнению многих авторов, отмечается «сильный подъем историографии за счет критической философии истории»^[7] [курсив О.Ш.], что, пожалуй, действительно звучит как апология нашему намерению «замахнуться» на анализ некоторых проблем постмодернистской философии истории.

Тем не менее, растущий интерес к историографии все же касается совершенно иной историографии, отличной от той, к которой мы привыкли. Как обобщает тот же Ф.Анкерсмит, который посвятил этой смене акцентов и смешению понятий свою авторитетную монографию, «можно говорить о «новой» в противоположность «старой», традиционной историографии; различие между ними состоит в разном видении природы исторической реальности, исторических текстов и взаимоотношений между ними. Традиционная историография основана на том, что можно называть постулатом двойной прозрачности. Во-первых, исторический текст рассматривается таким образом, как если бы он был «прозрачен» по отношению к исторической реальности, которую он (текст) открывает. Во-вторых, исторический текст рассматривается как «прозрачный» по отношению к суждению историка относительно какой-либо части прошлого или, иными словами, по отношению к (историографическим) намерениям, с которыми историк писал текст. Согласно первому постулату прозрачности, текст позволяет нам видеть сквозь него прошлую реальность; согласно второму – текст является совершенно адекватным средством передачи историографических взглядов или намерений историка»^[8].

Взгляды новой историографии, разделяемые сегодня многими историками, возникли как закономерное продолжение целого переворота в сознании, который происходил (и происходит) на наших глазах. Это переворот, порою обобщенно называемый «постмодернистским», касается, прежде всего, разрушения веры в адекватность нашего представления о реальности: «Постмодернистская мысль пришла к заключению, что все, принимаемое за действительность, на самом деле есть не что иное, как представление [курсив О.Ш.] о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления»^[9].

Этот переворот сознания, как мы попытаемся здесь аргументировать, происходит благодаря так называемому «лингвистическому повороту»^[10] (называемому порой «дискурсивным», «культурным» – в зависимости от критерия в основе его определения) – весьма размытому процессу, который несет самые разнообразные и, как казалось бы на первый взгляд, не связанные между собой явления. Мы замечаем их проявления и в повседневной культуре на уровне потребительского спроса, и в области «чистой философии». Знакомые сюжеты мировой культуры переводятся на язык постмодерна везде – в рекламе, кино, музыке, детских мультфильмах…, ощущается всеобщая интертекстуальность культуры, наполнение коннотативными элементами, скрытыми смыслами и аллюзиями, драматично развивается Интернет как поле, источник и следствие постмодернистского мышления, возводятся в культ «Матрицы», растет (или уже умирает как направление, но расширяется как дискурс) кибербанк и т.п.

Примеров – множество, и даже то, что мы всякий раз боимся показаться недостаточно ироничными и слишком «пафосными» – вновь возвращает нас к постмодерну, поставившему иронию в ранг методологии. Всепоглощающая ироничность постсовременного мира, страх показаться «всамделишным», пространство кавычек, открывающее путь в мир недосказанности и сказанности-обо-всем, интертекстуальности и иронии. Еще Ж.Деррида сформулировал так называемый закон кавычек: «Существует некий закон кавычек. Стоящие парами, они представляют собой своеобразную метафизическую стражу: на границе или у порога двери, ведущей в сокровищницу. Место кавычек всегда драматично, как и та роль, которую они играют в драме мира, в его театрализации или иллюзоризации: две пары колышек, удерживающих в подвешенном состоянии разновидность драпри, некую вуаль, некоторый занавес, нечто подобное покрывалу, не закрывающему, но лишь слегка приоткрывающему Бытие»^[11].

В случае Дерриды представление о кавычках носит онтологический характер: «кавычки обретаются, таким образом, в пространстве Бытия, того не-существования, которое характерно для мира человеческого не-существования мира differance («различие» — О.Ш.). В мире не-существования, в мире differance, всё равно возможно и всё точно так же невозможно, следовательно, этот мир есть истинное пространство кавычек, остающееся лишь в преддверии Бытия, располагающееся между двумя сериями присутствий»^[12]. Кроме того, кавычки имеют и другие коннотации: это и своеобразный «пароль» для тех, кто избегает пафосности модерна, одиозности метатеорий, понимает и принимает ироничность постсовременности, это и «маркер всего не-серьезного, не-значительного, не-вероятного — того, во что поэтому можно и не верить, воспринимая нечто в модусе “как если бы”^[13]», это и обозначение отсылки к какому-либо источнику, некое подразумевание и соотнесение, делающее читателя и сообщником, и соавтором.

Я не случайно затрагиваю здесь тему иронии, активно звучащую сегодня. Это, казалось бы не соотносящееся с «серьезной» историографией «несерьезное» настроение, имеет самое прямое к ней отношение. Еще у Эко в «Заметках на полях “Имени розы”» находим: «Постмодернистская позиция напоминает мне положение человека, влюбленного в очень образованную женщину. Он понимает, что не может сказать ей «люблю тебя безумно», потому что понимает, что она понимает (а она понимает, что он понимает), что подобные фразы — прерогатива Лиала. Однако выход есть. Он должен сказать: «По выражению Лиала — люблю тебя безумно». При этом он избегает деланной простоты и прямо показывает ей, что не имеет возможности говорить по-простому; и тем не менее он доводит до ее сведения то, что собирался довести,- то есть что он любит ее, но что его любовь живет в эпоху утраченной простоты. Если женщина готова играть в ту же игру, она поймет, что объяснение в любви осталось объяснением в любви. Ни одному из собеседников простота не дается, оба выдерживают натиск прошлого, натиск всего до-них-сказанного, от которого уже никуда не денешься, оба сознательно и охотно вступают в игру иронии… И все-таки им удалось еще раз поговорить о любви»^[14].

Опасения показаться «слишком» (слишком серьезными, слишком пафосными, слишком надуманными и т.д.) приводит к тому, что в кавычки теперь можно поставить все, что угодно.

«Можно мне одно замечание по ходу? – говорит один из участников дискуссии о нашумевшей в России книге Ричарда Вортмана «Сценарии власти: миф и церемония в российской монархии» В. Живов, – Тут все время говорят о народе. Кто это? Крестьянство тоже все-таки неоднородная группа. …Давайте хоть между собой не будем употреблять слово «народ» без кавычек»^[15].

И, да простят меня «серьезные» историки, в этом же ключе следует понимать и тот способ нарратива, а соответственно, и тип исторического исследования, характерного для современности, о котором говорил Х.Уайт в 70-е годы, создавая свою «Метаисторию». Так историк, согласно Х.Уайту, варьирует «сюжетопостроение» в зависимости от того, какова роль человека в мире:

1) роман;

2) трагедия;

3) комедия;

4) сатира^[16].

Кроме того, «сюжетопостроение» соотносится со стратегиями построения доказательств. Стратегия «формизма», например, ориентирована на выявление и классификацию уникального в истории; стратегия «органицизма» направлена на обнаружение преемственности в истории и анализ объединяющих их «идей»; «механицизм» — ориентирован на поиск законов, обусловливающих ход историю; «контекстуализм» — исходит от контекста, взаимосвязей, существующих внутри социокультурной среды^[17].

Не трудно догадаться, какие стратегии и типы «сюжетопостроения» были характерны для той или иной эпохи. Согласно Уайту, «формистами» были Гердер, Карлейль, Нибур, Тревельян; «органицисты» — Ранке, Моммзен; «механицисты» — Маркс, Бокль, Тэн; и наконец, к классическим «контекстуалистам» Уайт относит Якоба Буркхардта.

В один ряд с типами «сюжетопостроения» и стратегиями аргументации Уайт ставит и идеологическую ориентацию историка (анархизм, консерватизм, радикализм и либерализм).

И наконец, язык историка предопределяет его исследование. Историк, приступая к исследованию, «префигурирует» свое поле, используя следующие тропы: 1) метафора (явление характеризуется через сходство или аналогию); 2) метонимия (явление характеризуется посредством его признаков); 3) синекдоха (целое характеризуется через его главнейшее свойство); 4) ирония (текст утверждается, хотя на уровне подтекста он отрицается)^[18].

Таким образом исторический текст предстает по Уайту как бы в четырех измерениях: (1) тип сюжетопостроения; (2) стратегия построения доказательств; (3) идеологический подтекст; (4) типы троп/префигураций.

А теперь (внимание, мы наконец подошли к тому, ради чего был затеян целый экскурс в подвалы интеллектуальной истории – основной разговор о которой пойдет в следующих главах!) вернемся к первоначальному тезису:  постмодернистская «чувствительность» существенно изменила наши представления о мире и даже сам стиль наших высказываний о нем. Ирония, продолжающая цепь ассоциаций «либерализм – контекстуализм – сатира», становится сегодня доминирующим настроением не только для литераторов, но и преобладает в историческом нарративе.

Уайт, рассказывая о формировании «своей» тропологии, не случайно признает влияние (привожу в его, сохраняя порядок оригинала): Д.Вико, Ф.Ницше, Кеннет Бёрк (особенно его The Grammar of Motives, Berkeley: University of California Press, 1969), Р.Якобсон, Э.Бенвенисте, Питер Бёрк, А.Блум, П. де Ман, Ж.Деррида, Б.Перельман, Ц.Тодоров, Р.Барт…, а затем, как ключевой момент для всякого, кто заинтересован в психологических основаниях тропологии, — «Толкование сновидений» З.Фрейда. Здесь Фрейд перестраивает тропы в форме четырех механизмов, идентифицированных им как оператор трансформации мыслей-желаний в содержание сна: конденсация, замещение, символизация и вторичная ревизия.

Далее, не могу  не привести здесь же следующую ассоциативную цепочку, которая хотя и берет верх надо всяким чувством меры, но просто не может быть не включена именно сюда,  в «историографическую» главу.

Если следовать Фрейду и представлять культуру в целом как проявление разнообразных форм запретов и табу, причем, как отмечает российский лингвист и психолог В.Руднев, запретов обсессивного характера, то выявляется почти знаковая для историографии ситуация противопоставления истерического и обсессивного дискурсов на протяжении последних двух столетий.

Так, проявлением навязчивости, обсессии считается скопление чисел, механическое повторение одних и тех же слов и предложений, педантическое перечисление предметов, имен и событий, остановка времени и превращение его из стрелы в цикл и т.д. И при этом, прибегая к авторитету В.Руднева (а он, в свою очередь, ссылается на В.Топорова), отметим, что число в архаическом коллективном сознании играло сходную роль с той, которую оно играет при обсессии, а именно роль наложения дискретного космогонического культурного кода, преодолевающего континуальный хаос изначального довербального хаотического мира (аналога понятия «реального» у Лакана). Отсюда следует, что прямым аналогом индивидуального обсессивного сознания является ритуально-мифологическое космогоническое сознание, которое играет также функцию невротической защиты от страха перед «желанием Другого» (в данном случае, конечно, архаического божества)^[19].

Общечеловеческое значение обсессивного дискурса находит отражение не только в архаических космогонических текстах и ритуально-мифологическом сознании, где имеет место темпоральная циклизация, остановка времени, направленная на борьбу с хаотическим энтропийным профанным временем тотального распада, но и, пожалуй, ярче всего в магических ритуалах повторений, заговоров, заклинаний, а в более развитой культурной традиции – молитвах, институте епитимьи и т.д.^[20]

И теперь, как пишет В.Руднев, попробуем не бояться такого вывода и предположим, что феномен культуры в целом в чем-то фундаментально родственен обсессии. «Культура как система навязанных людьми самим себе запретов, несомненно, в определенном смысле функционально представляет собой огромную обсессию, особенно если иметь в виду концепцию К. Леви-Строса, понимавшего культуру как наложение дискретного измерения на континуальную реальность именно так, как мы понимаем обсессию, как некую навязчивую упорядоченность, цель которой избавиться от страха перед хаосом «реального». В этом смысле ритуально-мифологический космогенез, строящий циклически повторяющееся время, сакрализующий природный астрономический цикл, превращая его в аграрный цикл, а этот последний в культ умирающего и воскресающего бога, из которого рождается современная христианская религия, — все это носит характер обсессивного макродискурса, обсессивной исторической драмы (термин св. Августина)»^[21].

При этом допущении культура может функционировать, если только в ней одновременно присутствуют не один, а два противоположных механизма, и тогда механизмом, противоположным обсессивному, является истерический. Так мы приходим к противопоставлению истерического и обсессивного начал в мировой культуре, причем обсессивное начало связывается с мужским, а истерическое с женским (впрочем, такая оппозиция не может считаться универсальной, поскольку еще в XIX в. исследования Шарко и Фрейда диагностировали истерию у мужчин). И все же, при всей условности этого противопоставления, мы можем найти широкие аналогии в мировой культуре, когда все континуальное, интуитивное, иррациональное обычно отождествляется с женским, и, напротив, все дискретное, рациональное — с мужским. Этому соответствует ряд универсальных мифологических противопоставлений, соотносимых с противопоставлением мужское/женское, таких как инь/ян, темное/светлое, правое/левое, истина/ложь, жизнь/смерть. Обобщая, Руднев предполагает, что оппозиция женское/мужское, понимаемая как противопоставление обсессивного истерическому в широком смысле, накладывается на оппозицию природа/культура. Действительно, природное (естественное) начало традиционно считается по преимуществу женским, а культурное (искусственное) начало – мужским ^[22].  В дальнейшем обсессивное и истерическое начала в культуре вступают в нескончаемый диалог.

Естественно, мы не можем слишком его упрощать и прямо отождествлять оппозицию «обсессия/истерия» с противопоставлением закрытого тоталитарного сознания (ориентированного на ритуал и запрет) и демократического открытого сознания  (ориентированного на спонтанность), однако соответствия напрашиваются весьма очевидные^[23].   Кроме того, говоря об этой же оппозиции, нельзя не заметить ее проявление в противопоставлении во всей культуре XX века «репрессивного логического позитивизма и попустительского экзистенциализма, а также авторитарного структурализма и «делай-что-хочешь»-постмодернизма»^[24].

На мой взгляд, эта характеристика в целом включает и более частные проявления, в том числе и в историографических баталиях. Навязчивое, прямо-таки обсессивное, стремление к четкому определению исследовательских полей, попытки и неоднозначные трактовки содержания предмета историко-философского комплекса (разумеется, в рамках исторического материализма как единственно правильной опоры и для теории исторического познания, и для теории всемирно-исторического процесса) были весьма популярными в советской исторической науке вплоть до 1980-х гг. Тем не менее, пусть не вводят читателя в заблуждение ярлыки типа «обсессивный», применимые ко многим моментам советского прошлого (а также и «загнивавшего» в то время Запада). Мы нисколько не можем умалять значение работ таких авторов, как Ракитов А.И., Вайнштейн О.Л., Кон И.С., Гулыга А.В., Барг М.А., Лооне Э.Н., и многих других, имевшее колоссальное влияние на несколько поколений историков и философов бывшего СССР^[25]. Критический анализ теоретического наследия «буржуазной» философии истории, осмысление проблем и методолого-логических процедур исторического познания,  аксеология истории, анализ форм исторического знания – эти и многие другие сферы их исследований и по сию пору остаются актуальными.

Бурный рост интереса к онтологической проблематике философско-исторического комплекса начался в Советском Союзе, а после его распада и на постсоветском пространстве, в 1990-е гг. Быстрое распространение и публикации как зарубежных, так и отечественных авторов по темам, посвященным различным моделям и поиску смысла истории, направленности исторического процесса, не только удовлетворяли читательский спрос и интересы общества, стоящего на перепутье (пребывающего, впрочем, там по сию пору) и пытающегося осознать возможные пути своего развития, но и, как отмечают многие, способствовали укреплению позиций предмета философии истории.

1990-е гг. как в белорусской, так и в российской (а именно на нее традиционно ориентированы исследовательские позиции белорусских историков) историографии отмечены взлетом публикаций, направленных на осмысление общей картины историко-философских теорий. Нельзя не отметить монографии Гобозова И.А., Сырова В.Н., Дорошенко Н.М., Сидорцова В.Н., коллективные антологии «Философия истории» и «Очерк русской философии»^[26], а также издание трудов крупнейших зарубежных мыслителей ХХ в., таких как Э.Трельч, Б.Кроче, М.Вебер, А.Дж.Тойнби, М.Хайдеггер и др.^[27]

Первоначально на волне «освоения западного наследия» возник и интерес к тематике постмодерна на постсоветском пространстве. Конечно, когда мы говорим об этом периоде, нельзя не отметить такой «пустяк», как собственно, существование самого феномена постмодерна, чтобы не выяснилось вдруг, как это случилось с мольеровским Журденом, что дескать, говорим-то мы прозой. Тем не менее, научный анализ постмодерна и его проявлений в среде философов и историков начинался на территории бывшего СССР именно с этой стадии.

Постмодерн как некое состояние, характеризующееся поначалу лишь едва улавливаемыми «флюидами» деперсонализации, фрагментации, дискретности, противопоставления «бытия-реальности» «представлению-о-бытие» в литературоведчески-искусствоведческой среде, поначалу не получил должного осмысления в кругах историков. Однако, поле культуры, отмеченное одним (а тем более целым комплексом) изменений, уже не остается тем же, чем было до этого.

И более того, растущие запросы в той или иной области культуры, вызывают ответные реакции в других областях. Вспомним нашумевшую в свое время работу А.Моля, считавшего, что стержнем культуры является социодинамика и корреляция всех ее явлений. То есть, если мы признаем, что идеи дискретности и кодирования информации изменили жизненный уклад человека (и обращение к футурологическим концепциям рисует в этом смысле совершенно «невозможный» мир будущего), то нельзя не отметить, что в сущности первыми, кто прочувствовал идею дискретности, были люди далекие от технической сферы – художники. Кубические картины П.Пикассо и Ж.Брака были в определенном смысле предвестниками компьютеризации общества, молекулярной биологии или генной инженерии^[28] . И vice verso.

Естественно, что «постмодернистская чувствительность» не могла не найти отражение в историографии. Под влиянием ли философов и литературоведов, под напором ли художественных, музыкальных, литературных образов, — но «картина мира» историка тоже существенно изменилась. Такие тенденции, как антропологизация истории, новое понятие о «социальном», акцент на «опыте», поворот к микро-уровневым исследованиям, смещение исследовательских интересов с «центра власти» на ее «границы», осмысление и изучение «второй реальности», темпоральный релятивизм, так называемая «фрагментация» исторических исследований, проявляются не только в отдельно взятой дисциплине истории. Эти тенденции составляют сеть проявлений нового состояния мира, и историографы не могут рассматривать их в отрыве от общей картины постмодернистки-техногенно-виртуально-глобального комплекса.

Уже стало традиционным представление о том, что каждый историк – порождение своего времени. Более того, занимаясь историей именно в это время, мы естественно отдаем дань его «атмосфере». Задавая вопросы истории, мы даем на них ответы в той, так сказать, кодировке, которая понятна и воспринимаема современниками. Тот же А.Моль, выступая уже в роли «провидца», говорил о грядущем 21 столетии как о «веке психологии», руководствуясь, в большей степени интуитивно, современным ему подъемом интереса к психологии и даже модой на нее. В самом деле, почему-то не припоминаются примеры успешных «предвидений» историками будущего, сколь авторитетно не заявляли бы представители нашего цеха о роли истории как об «учительнице жизни» и ее задаче на базе осмысления прошлого предвидеть будущее^[29], подобные попытки чаще оформляются в духе афоризмов «я знаю, что я ничего не знаю».

Именно поэтому в своих размышлениях о постмодернистски-вовлеченной истории попытаемся относится к наблюдаемому «диалектически»: не имея возможности прогнозировать реального пути развития того или иного явления, все же необходимо осмыслить его с позиций нашего «сегодня», поскольку именно это и имеет решающую ценность для нас сейчас, и кроме того, влияет на развитие «завтра».

В этом смысле весьма полезными являются наблюдения такого сравнительно нового направления в историографии, как «виртуальная история»: поскольку то, что мы называем прошлым, когда-то было будущим, построение истории, которой не произошло (а последователи этого направления подчеркивают, что то, что произошло – будь то Английская революция, первая мировая война или холодная война – произошло по случайному стечению обстоятельств, хаотичному движению событий или взаимодействию личностей), помогает нам понять, что ощущали современники тех событий^[30]. Их жизнь была наполнена равновозможными тенденциями, а пути, которые они принимали, далеко не всегда поддавались определению.

Так, современные историки почти «покровительственно» относятся к таким жанрам историописания, как анналы или хроники, поскольку они являются как бы «несовершенными» историями. Представители интеллектуальной истории (опираясь во многом на уже упоминавшегося здесь Х.Уайта) считают, что они – скорее лишь продукты концепций истории своего времени, полностью реализованным историческим дискурсом их современности. Более того, когда мы недоумеваем, почему древние авторы оставляли так много годов пустыми, не заполненными никакими событиями, ведь для современного исторического дискурса необходимыми условиям являются всеохваченность, полнота, законченность, нельзя забывать, что для того времени, когда писались анналы, разумным и логичным было осознание, что записанные годы уже являются «охваченными», полными, законченными. Как бы «проговоренные», они уже обрели смысл, прошли «сакрализацию».

Рассматривая с этих позиций первый том Monumenta Germaniae Historica из серии Scriptores, Х.Уайт показывает, что эти анналы – даже список лет с короткими записями – сразу вводят нас в мир культуры, балансирующей на краю бездны, в общество постоянных недостач, в мир человеческих групп, которым угрожают смерть, опустошение, потопы, голод. Все события – чрезвычайные, предельные, и подразумевается, что выбор их для увековечивания продиктован именно этой предельностью^[31].  Так, когда современные комментаторы недоумевают, почему автор Monumenta, отмечая, что в 732 г. была битва при Пуатье, не упоминает, что в этом же году была битва при Туре, которая, как хрестоматийно знает каждый школьник, является одной из «десяти самых великих битв мировой истории», Уайт отсылает нас все к тому же – к сладкому плену «объективной реальности», в которой живем мы сами. В самом деле, ведь только мы знаем о последствиях этой битвы и поэтому судим о ее значительности, а автору анналов, если он о ней знал, она, видимо, не казалась значимой и достойной увековечивания^[32].

Итак, проблемы восприятия и передачи информации глубоко проникли в отрасль истории. И если, перефразируя Д.Ла Капра, историография в ее «западном» варианте уже давно переживает период той же ферментации, что и литературная критика, и философия, то историки Беларуси все еще тяготеют к декларированию своего «иммунитета» к «болезни постмодерна» с его снедающими сомнениями и рефлексивной напряженностью, которые проявлись в других исследовательских областях^[33].

Такие дисциплины, как литературная критика и философия, уже приложили немало усилий для осмысления новых тенденций, связанных с постмодерном. Настолько много, что историография (как эпистемология истории) по сравнению с теорией литературы/литературной критикой кажется лишь «бедной родственницей»: и потому, нисколько не умаляя достоинства историков, мы стремимся здесь не столько их «сблизить», сколько «перевести» проблемы, поставленные литературоведением или философией на язык, близкий историку. Те же «семиотика», «дискурс», «новый историзм», которыми сегодня оперируют многие историки, возникли в среде литературной, а не исторической. В последующих главах мы коснемся проблем близости и дистанцирования истории и литературы, а вместе с ними – историографии и литературной критики, пока же, вслед за Д.Ла Капра осмелимся повторить, что наша задача-максимум – «помочь привести историографию к точке, с которой она была бы способна вступить в эти дебаты на равноправной основе, а не просто как хранитель фактов или неопозитивистская падчерица социологии, и безусловно не как мифологизированный локус для какого-либо додискурсивного образа «реальности», но с правом критического голоса среди дисциплин, рассматривающих проблемы понимания и объяснения»^[34].

Среди этих благих намерений не могу не упомянуть еще одно. Историография – это и замечательная возможность соприкоснуться с иным сознанием (и даже, возможно, подсознанием), почерпнуть его эмоциональное состояние, проникнуть в его лабораторию. Здесь же и волнующий элемент «узнавания», когда испытываешь чувство «родства» с чьими-то мыслями, когда, читая текст, понимаешь, осознаешь его скрытые смыслы, коннотации и реминисценции из других текстов. Здесь скрывается и эстетическое начало – именно интертекстуальность, свойство «узнавания» и «отсылок» к другим текстам, делает заниятия историографией настоящим интеллектуальным приключением. Впрочем, это вполне отвечает сегодняшнему духу времени, когда постмодернистски-навеянные (что, естественно, предполагает и обратный процесс) фильмы, литературные произведения, живопись построены на постоянном участии зрителя/читателя/…. в узнавании фрагментов, смонтированных по авторскому замыслу.

Эту «эстетику» историографии отмечали многие авторы, но применительно к дню сегодняшнему процитирую Д.Ла Капра: «В поисках убежища от особенно жесткого ветра и непогоды в Нью-Йорке, я обнаружил, что мои мысли вновь вернулись к теме, которая занимала меня в последние годы: положение в современной историографии. Метаисторический комментарий сам по себе может быть леденящим кровь делом. Это процесс двойной рефлексии, дважды удаленный от явного объекта исторического исследования – процесс, который еще больше создает видимость удаления непосредственного прошлого. Как может такое кажущееся нечеловеческим предприятие заставлять кого-либо читать чужие тексты самым искренне заинтересованным образом?… Но, листая страницы недавних исторических работ, я встречаю заявления, будоражащие мое любопытство, и конфигурации идей, которые бросают вызов моему пониманию»^[35]. Разве не романтично? И все это – об историографии.

С романтикой или без нее, сегодня представляется проблематичной сама постановка проблемы о демаркации границ между такими дисциплинами, как философия истории, историография, теория исторического знания, эпистемология, методология истории, историософия, а теперь и интеллектуальная история или история идей. Ломая копья в спорах о том, какие поля следует «отдать» каждой из этих дисциплин, мы зачастую забываем о двух главных моментах: (1) в силу разных значений, которые мы придаем этим терминам, оперирование одинаковыми «сигнификатами» не означает, что мы имеем в виду одни и те же «сигнифайеры»; (2) всякая демаркационная схема остается теоретической, поскольку является лишь очередной (и весьма субъективной^[36]) «идеальной моделью», в то время как в реальности темы исследований философско-исторического комплекса будут пересекаться. Как указывал Ю.Лотман, «мы создаем некую модель, жесткую, которая сама себе равна, и она очень удобна для стилизаций, для исследовательских построений. Но в модели нельзя жить, нельзя жить в кинофильме, нельзя жить ни в одном из наших исследований. Они не для этого созданы. А жить можно только в том, что само себе не равно»^[37].

1.2. Постмодерн: диагноз нашего времени?

Не вы объясняете философов, это они объясняют вас.

You don’t explain philosophers, but they explain you.

Barthes R. Mythologies. L., 1972, p.35

Начиная свою статью-рецензию на книгу М.Липовецкого «Русский постмодернизм. Очерки исторической поэтики» (Екатеринбург, 1997), известный российский литературный критик К.Степанян приводит следующее высказывание, которое можно считать в определенном смысле «знаковым» для российской критики, теории литературы и философии:  «»Постмодернизм» — словечко это настолько вошло в моду, что употреблять его, пожалуй, даже стыдно. Оно опошлилось, износилось, потеряло смысл. Но, к сожалению, никак не удается его избежать»^[38]. Многие, вслед за автором этого высказывания, считают своим «долгом» снисходительно покритиковать постмодернизм, «используют его в целях иронии или обличения», игнорируя подчас весь огромный комплекс проблем, которые оно подразумевает. Между тем, утверждает К.Степанян, даже «поверхностный взгляд на публикации большинства из тех, кто употребляет это «словечко» в нынешней критике, убеждает, что смысл его им вовсе неведом»^[39].

И если западная теория посвятила огромное количество специальных исследований феномену постмодерна и его теоретическому багажу – постмодернизму, то наша историография дает лишь несколько примеров философской, литературоведческой, исторической рефлексии постмодерна^[40]. Среди них, тем  не менее, следует особо выделить работы таких специалистов в этой области, как А.А.Грицанов, М.А.Можейко, Е. Гурко, В. Фурс, А.Р.Усманова и др., разрабатывающие проблемы интеллектуальных стратегий деконструкции, диалогизма и других теоретических моментов постмодерна. Нельзя не отметить таких обещающих авторов «новой волны», В.Акудович, И.Бобков, В.Булгаков, публикации в научно-популярных журналах Фрагменты, Архе и др.

Не остается постмодерн незамеченным и для белорусских историков: иногда с сарказмом, иногда иронично, но со временем все более серьезно освещаются его отдельные элементы в историографии (М.А.Соколова, С.Н.Ходин, В.И.Меньковский^[41]).

Несколько богаче в этом смысле российский рынок: философской, теоретико-эстетической, литературно-критической проблематике постмодерна посвящены монографии видного философа и литературоведа И.Ильина^[42], многочисленные статьи по поструктурализму и деконструктивизму, 1980-1990-е гг. С конца 1970-х гг. приступила к анализу широкого круга постмодернистки-ориентированных проблем  виднейший критик Автономова Н. С.^[43]

Освещение основных проблем постструктурализма и деконструктивизма легли в основу работы А.В.Гараджа «Критика метафизики в неоструктурализме (по работам Ж. Дерриды 80-х годов)» (М., 1989) и его статьи «А.Ж. Бодрийар» (Современная западная философия: Словарь. М., 1991). Кроме того, следует выделить монографии Г.К.Косикова «От структурализма к постструктурализму» (М., 1998), «Как думают историки» (М., 2001) и М. К.Рыклина «Террорологики» (Тарту; М., 1992). Сборник «Называть вещи своими именами» (М., 1986) и словарь «Современная западная философия» (Сост.: Малахов В. С.. Филатов В. П.  М., 1991) посвящены как критическому осмыслению, так и публикациям наследия виднейших представителей постмодернисткой теории. Наконец, нельзя обойти вниманием совсем недавнюю работу М.Л.Макарова «Основы теории дискурса» (М.: ИТДГК «Гнозис», 2003 (2-е изд., впервые была опубликована в Твери в 1998 малым тиражом), посвященную анализу проблем общей теории дискурса, коммуникативной лингвистики, семантики и прагматики языка, психологии, социологии и т. п. Многочисленны публикации в России и «практического» преломления идей постмодернизма в истории. Переводы большинства «знаковых» работ западных исследователей Р.Барта, П.Бурдье, К.Гирца, К.Гинзбурга, Н.Дэвис, Э.Саида, Х.Уайта, Ф.Анкерсмита^[44] и др., постоянное обновление текстов в «Одиссее», «THESIS», «Социальной истории», «Казусе» и др. делают российского историка «подготовленным» к встрече с постмодерном^[45].

На фоне разнообразия аналитических работ в мировой историографии очевидно, что каким бы «примелькавшимся» термин «постмодернизм» не являлся, мы можем констатировать, что белорусский культурный дискурс обнаруживает серьезные пробелы в его освоении. Эти пробелы тем более заметны, когда мы обращаемся к собственно историографическому полю изучения постмодерна, его проявлений в исторической мысли и культурно-исторических взаимодействиях. Белорусским историкам, видимо, еще предстоит сделать главные шаги в этом направлении (и будем надеяться, что данная работа послужит этому делу).

В целом, говоря об освоении современного «постструктуралистко-деконструктивистско-постмодернистского комплекса» белорусской (да и российской, несмотря на кажущееся ее изобилие) историографией, следует отметить довольно частую тенденцию использования «западной» (к слову сказать, почти и непереводящейся) терминологии, создания клише, наполняя их при этом «традиционным» смыслом (например, «история питания» понимается традиционно лишь как «этнический элемент», «культурная история» – как история культуры и т.п.^[46]).

Кроме того, речь идет о том, что после развала «идеологически» смоделированной историографии мы часто ищем в образцах историографии Запада что-либо, что могло бы стать новой «объясняющей моделью», дало бы нам новое ощущение «тотальности», которое было безвозвратно утеряно (и не только для нас, «советских» людей, но и для жителей западного мира в силу новых условий существования, будь то «постмодерн», «глобализация», «симулякр»…). При этом, используя «их» означающие, мы наполняем «своим» смыслом. Моменты внешнего сходства между терминологией «постсоветских» исследователей и апологетов западного постмодернизма ограничиваются «первичной знаковостью» (в терминологии Ролана Барта). Различия проявляются, как правило, на втором знаковом уровне — на уровне сигнификаций, по отношению к которым «первичные знаки» играют роль означающего.

Процесс смещения смыслов в историографии нагляден на примере советского изобразительного искусства, когда в конце 1950-60-х гг. под влиянием нескольких выставок западного искусства, а также потока «coffee-table books» и заграничных журналов по искусству, советские художники вложили в это увиденное совсем несвойственное ему содержание. Результат оказался чем-то совершенно отчужденным от первоисточника как в плане интенций (авторское означаемое), так и сигнификаций^[47]. Являлось ли «смещение смыслов» их слабостью? Или напротив, может быть, к произведениям советского модернизма следует относиться как к практике толкования толкований, необходимой для реконструкции «другого» на своем материале и самих себя на материале «другого»?

В проводимой параллели возникает и еще один сюжет: как и советские художники –модернисты 1960-х гг., мы зачастую получаем представление об актуальных проблемах, основываясь не на действительно радикальных инновациях, а на тех идеях и моделях, которые уже успели стать «магистральными» для западной историографии, частью «узаконенной» и – в конечном счете – одобренной культурой-у-власти^[48]. Так ситуация кризиса в ходе крушения марксистско-ленинской концепции истории и образование ниши в историческом сознании людей, когда ощущение “тотальности”, целостности, незыблемости жизни сменилось неуверенностью в завтрашнем дне, привела к кратковременной моде на «цивилизационную модель». Не по злому умыслу, но в поисках «тотальных объяснений» или метатеории, мы избирали в качестве идола «Анналы», увлекались изучением психологических мотиваций в истории; позже на авансцену вышел «гендер», а сейчас, видимо, пришла пора постмодернизма.

И все же, что есть постмодерн или, точнее, что мы вкладываем в это понятие? Если мы рассматриваем постмодерн «вообще», то таких «вложений» оказывается поистине неисчислимое множество. Поскольку этот термин стал модным, под него теоретически можно подвести практически все современные жизненные проявления.

Прежде всего, следует сказать о том, что как бы коллеги-историки не желали «быть впереди планеты всей», постмодерн (и уж тем более не постмодернизм) не вышел из среды исторической. Определенные изменения в историографии стали скорее продуктом его влияния уже «post factum».

И все же даже и такое утверждение будет слишком «буквалистским». Наша мысль настойчиво возвращается к тезису о взаимосвязи всех явлений культуры (и в том числе, разумеется, историографии), пытаясь обосновать свое отношение к культурным феноменам в целом, а не только к историографии. И вслед за авторитетным мнением Линн Хант, мы рассматриваем экономические и социальные отношения не как доминирующие над культурными, но как проявления культурной практики и культурного производства^[49].

Одна из серьезных проблем научного знания сегодня вообще и историографии в частности состоит в том, осмысление постмодерна является фрагментированным, замкнутым в отдельных дисциплинарных отсеках, и в каждой из дисциплин формируется своя концепция «своего» постмодерна, а следовательно, даже свой постмодернизм. Призывы к междисциплинарности оказываются действенными в таких сферах, как социальная история, культурная история, гендерная и устная история (причем на смену социологии приходит новый лидер – антропология, и ее методы и концепции оказываются эталоном для междисциплинарного знания), в то время как теория истории и историография продолжают «вариться в собственном соку».

Читатель, возможно уже обратил внимание на постоянно встречающееся в нашем тексте невольное смешение понятий «постмодерн» и «постмодернизм». Подчеркиваю, невольное, поскольку теоретически разница между ними, конечно, ясна: если первое понятие подразумевает ситуацию, которую (по разным причинам – о некоторых из них мы расскажем ниже) называют «постмодерном»; то второе – называет так концепцию, которая как раз и описывает вышеупомянутую ситуацию. «Путаница» возникает на практике, связанной с анализом симптомов обоих – и постмодерна, и постмодернизма. Можно придумать и такую аналогию: теоретически яйцо и яичница – разные вещи. А практически получается, что когда мы едим яичницу, то это и есть яйцо. Понятно, что наша «непоэтичная» аналогия к тому же и не совсем точна, ведь «яйцо» может быть сварено вкрутую, и тогда это уже не яичница. И все же принципиально для какого-то уровня рассказа все равно – едим ли мы яйцо или яичницу, а важен факт, что оба этих блюда – «из курицы».

Соответственно, когда мы говорим о проявлениях постмодернистской мысли в историографии, возникает необходимость обрисовать ее на фоне ситуации. Естественно, сделать это мы собираемся лишь в «общих чертах» (иначе говоря, обрисовать лишь те черты, которые нам интересны с нашей же, субъективной, точки зрения), да и не можем мы претендовать на полноту охвата всех проявлений постмодерна – подобный размах и вовсе не отвечает нашим, пусть и не слишком скромным, амбициям.

Ведь как выразился английский историограф Кейт Дженкинс, “сегодня мы живем внутри общей ситуации постмодерна. И это не подлежит нашему выбору. Потому что постмодерн это не “идеология” или позиция, которую мы можем выбирать; постмодерн – это наше условие существования, это наша судьба”^[50]. Или наш «бич»?

Когда в Советском Союзе началась «перестройка», советские историки заговорили о кризисе в исторической науке. Дискуссии, разразившиеся тогда в «Вопросах истории», а затем в только появившемся «Одиссее», вылились в более-менее устоявшееся и даже набившее оскомину признание ценности наследия «Анналов» и принятие уклона «очеловечивания» истории (или, как модно говорить сегодня, «антропологического поворота»).

Сразу сделаем оговорку, что для белорусской историографии этот антропологический «крен» («антропологизация» истории как в плане выбора объектов исследования, так и в смысле заимствования подходов и методов антропологии; новое понятие «социального» и «культуры»^[51]; акцент на «опыте» человека в истории; поворот к микро-уровневым исследованиям; смещение исследовательских интересов с «центра власти» на ее «границы», семиотическое измерение истории, темпоральный релятивизм и т.п. проявления), на который уже сетуют многие западные историки, мягко говоря, совсем не представляется «угрозой».

И для нас все еще актуальной представляется задача «перевода» истории на «человеческий» язык, поворот историков от абстрактных «народа», «экономики», «политики», «национального самосознания» и т.д. к индивидуальному, психологическому, возрастному, гендерному и др. измерениям этого самого «народа», к разнообразию складов его жизни внутри «экономики» и «политики». Кстати, от такого поворота и вклад историков в разработку концепции «национального самосознания», в дальнейшую демократизацию общества станет весомей – ведь историческое сознание, воспитанное на признании мультикультурной и многонаправленной истории, или даже «историй», является неотъемлемой составляющей общего гражданского воспитания.

Те черты, которые мы перечислили, вроде бы свидетельствует о положительных оценках «антропологического поворота». Однако какие угрозы видят в некоторых его последствиях уже вовсю хлебнувшие его западные историки?

Анализ зарубежного, и в частности, англо-американского, материала открывает возможности для разных ответов. Не столько потому, что они помогут нам «избежать» постмодерн, антропологизацию или лингвистический поворот, а скорее в плане осмысления тех тенденций, которые следуют за их принятием. Белорусская историография уже стоит на пути начала лингвистического поворота, антропологизации, семиотизации и других проявлений ситуации постмодерна – даже если находятся исследователи, это отрицающие. Вторая половина ХХ века – именно в это время происходят значительные сдвиги в культурной, социальной, экономической и политической жизни, оказавшие сильнейшее влияние на развитие историографии и давшие начало, по определению большинства исследователей, явлению постмодерна и постмодернизму как его концепции. Постмодерн – это объективная данность, от него «можно отвернуться, но нельзя увернуться», и связан он с процессами демократизации и глобализации, включающими все большее число населения в науку, образование, социально-политическую сферу, с ростом информационного обмена, необходимостью осмысления человека в истории и т.д.

При анализе опыта англо-американских историков, которые не только давно двигаются в этом направлении, но и сделали его доминирующим в своих исследованиях, ярлык «отрицательных» обычно получают такие составляющие постмодерна, как фрагментация исследований, «поверхностность», уклон в сторону нарратива и потеря «общего», потеря веса «объяснения» за счет «описания», повальное увлечение «новомодными» эпистемами, дискурсами, гендерами без внутреннего принятия их в качестве исследовательских стратегий.

На фоне этих «минусов» вернемся к прозвучавшей в начале наших размышлений ноте воспоминания о кризисе. В атмосфере 1990-2000-х вновь повеяло «кризисом». Теперь говорят, что он связан с постмодернизмом, а точнее с теми вызовами, которые бросает истории поструктуралистская составляющая постмодернизма, — при этом зачастую забывая о том, что проявлениями этого самого постмодерна являются не только «лингвистический поворот», но и антропологическая составляющая современной историографии, (кстати, во всем мире воспринимаемая как уже устоявшаяся норма), и они не должны рассматриваться обособленно, поскольку имеют общие корни, связи и следствия.

«Постмодернистская мысль пришла к заключению, что все, принимаемое за действительность, на самом деле есть не что иное, как представление (курсив О.Ш.) о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления»^[52].

Хотя «модная» эйфория в отношении  постмодерна в Беларуси уже проходит, определенная путаница, смешение его идей, периодов и жанров остается: постструктуралистские идеи объявляются структуралистскими, а классики структурализма зачастую получают ярлык «постмодернистов»… Следует признать, что в силу своей неопределенности и многослойности границы постмодернизма действительно весьма размыты. Некоторые определяют в нем два главных периода: структуралистский и постструктуралистский (Э.Брейзах); другие полагают его еще одним маньеризмом, считая, что «у любой эпохи есть собственный постмодернизм, так же как у любой эпохи есть собственный маньеризм» (У.Эко, Д.Лодж, Д.Келли); третьи склонны к определенной редукции, усечению сфер влияния постмодернизма, мотивируя это невозможностью его исследовать (Т.Иглтон). В целом, «постмодерн – стиль мысли, проявляющий подозрительность по отношению к классическому пониманию  истины, разума, идентичности и объективности, идеи универсального прогресса или освобождения, единым схемам, великим нарративам или конечным объяснениям. В противоположность этим нормам Просвещения, постмодерн видит мир в форме случайностей, необусловленностей, разнообразия, нестабильности, набора различных культур или интерпретаций, которые взращивают скептицизм относительно объективности истины, истории и норм, данности природы и ясности идентичности (курсив О.Ш.)»^[53].

Такое определение постмодерна «опускает подробности», но объединяет самые общие черты, что действительно имеет смысл, создавая удобство для его осмысления.  В то время, когда многие склонны причислять к постмодерну практически всё, и изощренного Бодрийара, и «Матрицу», и Интернет, Иглтон выделяет в своем определении самое главное. Хотя и здесь требуется оговорка: то, что Иглтон «опускает», все же вытекает или сложными узами связано с постмодерном. И вполне возможно, что историки будущего будут называть нас современниками «эпохи постмодерна» (нисколько не считаясь с нашим нынешним мнением на сей счет), так же как современные историки оперируют словами «эпоха Просвещения», «Ренессанс», «Новое время»… «Постмодерн» в этом смысле ничем не хуже, отграничивая некий исторический отрезок и имея определенные смысловые «коннотации», «аллюзии» или просто доминирующие идеи и настроения.

Можно повторить ставшее уже расхожей истиной мнение о том, что в принципе термин «постмодерн» возникает как осознание «непохожести» второй половины и особенно последних десятилетий XX века на предыдущие годы. Все те новые явления, многие  из них еще не носят окончательно оформленного характера, и все-таки их “новизна” дает основание говорить об особом периоде новейшей истории – именно поэтому некоторые авторы склонны считать постмодерн неким буферным состоянием, ожидая, что же из него получится «после»?

С другой стороны, «постмодерн» и номинально, своим названием, и фундаментально, теоретически, соотносится с эрой так называемого “модерна”, от которого он, хотя и отгородился приставкой «пост», но обязан ему основным набором идей и концепций. И если культура модерна предполагала веру в прогресс (и на этом  основании осуществлялось разделение народов и цивилизаций на «развитые» и «отсталые»), свободную от всякой этики науку (и сейчас мы столкнулись с последствиями такой свободы), представительную демократию, демократические свободы личности и гражданское право (в двух главных экспериментальных вариациях – либеральном рыночном капитализме и социалистической версии марксизма), реализм в области искусства (и соответственно, видение цели искусства в правдивом отображении действительности), — то эра постмодерна не только ставит эти ценности под сомнение, но и возводит на их критике фундамент нового знания.

Во второй половине ХХ в. на философов и историков обрушилась лавина знаний и фактов, пришедших из различных областей естественных наук и не вписывавшихся в традиционные схемы. Развитие лингвистики и теории информации приоткрыло новые горизонты в осмыслении природы познания. Распад колониальной системы представил «цивилизованному» миру иные пути развития, расходящиеся с европоцентристской моделью… Эти и многие другие факторы стали определяющими для развития постмодернистского сознания.

Для понимания тех перемен, которое оно несет, действительно важен, уже утративший эффект «новизны» среди наших историков и, соответственно, все менее популярный, избитый, но далеко не избытый, антропологический поворот.

…Потому что он действительно несет в себе демократизацию, без которой невозможно выполнение историей своей извечной воспитательной миссии. Терпимость и демократическое мышление, осознание многовариантности путей развития  усваивается со школьного возраста (и/или еще раньше) – и такое воспитание возможно на основе антропологически ориентированной истории, дающей полифоничную картину прошлого.

С другой стороны, практически все исследователи отмечают (можно вновь сослаться на авторитет Линн Хант, а также Джойс Эпплбай, Артура Марвика, Эрика Хобсбаума), что как сама антропологизация стала следствием демократизации общества, в то же время, без нее не было бы демократизации общества. И не случайно, ведь историческое сознание является важнейшей составной частью общественного сознания. 1960-е годы – этот период выделен историографией как начало антропологического поворота – были отмечены широкими движениями, перевернувшими привычную картину мира людей: движение «новых левых», борьба за права афро-американцев (Мартин Лютер Кинг, «черные пантеры» и др.), пацифистские демонстрации (например, против войны во Вьетнаме), выступления студентов (Сорбонна, май 1968), движение хиппи и «детей-цветов», сексуальная революция, рост феминизма и др.^[54].

Мы не располагаем возможностью, чтобы подробно рассмотреть здесь эти события и процессы, связанные с демократизацией общества. Отметим главное: такая демократизация не могла не поставить перед историками проблемы: историческое сознание, сформированное в условиях «моно»-видения, когда в истории не звучали «голоса» черных, женщин, национальных меньшинств, когда история «народа» была представлена социально-структурным, макро-измерением, нуждалось в пересмотре. Афро-американцы поставили перед историками проблемы изучения своих корней как необходимого звена идентификации. Феминистские авторы начали «женские исследования», во многом уже трансформировавшиеся сегодня в гендерные, и снова вокруг проблемы идентичности – социальной, классовой, расовой, этнической.

Вновь и вновь обращаясь к идентичности как стержневому вопросу истории, и тому гипертрофированному вниманию, которое уделяется ей (пост)современностью, попробуем дать ее определение. В самом деле, несмотря на очевидно частое употребление этого термина и в средствах массовой информации, и в литературе, и в историографии, содержание его колеблется в зависимости от «точки осчета»: психологические науки, логика и пост-классические философские системы «наполняют» его по-разному^[55]; в то время как историческая мысль так же специфично осваивает их интерпретации в преломлении к историческим явлениям. Так, философия ставит проблемы тождества, различения, «самости», коммуникативного и символического аспектов идентичности, а в сегодняшнем контексте – особенное внимание уделяется ею «сконструированности», определению себя через «Другого». Эти последние черты находят свое воплощение в дискурсе этно-национальных и постколониальных исследований, о которых мы будем говорить особо в части «Культурный поворот» в историографии: дискурсивный и антропологический перекрестки (параграф 3.3.).

Психологически-ориентированное понимание идентичности в истории восходит к работам Э.Г.Эриксона, который писал о «психосоциальной идентичности», постоянном стремлении человека быть во внутреннем и внешнем «тождестве» и восьми кризисах идентичности, преодолеваемых каждым человекам в любую историческую эпоху^[56].

Употребляя термин «идентичность» в нашем исследовании, мы подразумеваем более широкое его определение – как постоянный процесс самоопределения («Я» личности), который (1) невозможен без поиска и осознания себя частью какой-либо социальной общности; (2) связан с определением и переопределением принадлежности и различия в терминах «мы» / «они», референциальности (определение себя через «Другого»), включением/исключением; (3) имеет необходимость преемственности, протяженности, и следовательно, создания своего нарратива – истории.

Однако вернемся к началам осмысления проблем, связанных с идентичностью, в историографии. Их активная разработка поставила перед историей проблемы: какой должна быть история? Историей структур? Историей без людей? Историей экономики, политики, государства, классов? Какую историю имеют те, кто начал поиски своей идентичности в связи с распадом колониальной системы или с преодолением маскулинной модели культуры?

…Именно в этот момент историографии начинается антропологизация истории – как поворот к человеку, с одной стороны, и использование наработок антропологии, с другой… Возникают история повседневности, устная история, гендерная история и т.д., предоставляющие возможность видеть прошлое в многообразии его составляющих.

За десятилетия, прошедшие после второй мировой войны, старый интеллектуальный абсолютизм был развенчан: наука, научная история и история на службе национальных интересов. На их месте… послевоенное поколение построило социологию знания, рассказы о разных людях, истории, основанные на групповой или гендерной идентичности. Женщины, меньшинства и рабочий люд населил американскую и западную историю, где раньше безраздельно правили герои, гении и государственные мужи…^[57].

Соответственно, мы не можем говорить о «заимствовании» или «незаимствовании» белорусской историографией антропологического или лингвистического «поворотов». Процессы, взаимодействующие в обществе и сливающиеся в постмодернистском со-знании, неминуемо поставят или уже ставят вопросы перед белорусскими историками, на специфической «белорусско-постсоветской» растет «свой» постмодерн со своими «вызовами» и вариантами «ответов».

Вопросы, встающие сейчас перед нами: нужна ли людям история, и если нужна, то чья история и для какой цели? Является ли история искусством или наукой? История всегда в каком-то смысле пропаганда? Может ли история претендовать на объективность? Раньше ответы на эти вопросы казались очевидными,однако в наши дни они утратили свою изначальную простоту и очевидность. По крайней мере, совершенно ясно одно: вряд ли когда-либо история была таким объектом противоречий.

То, что кажется очевидным американским исследовательницам Дж.Эпплбай и Л.Хант, далеко не  так просто для нас: им представляется аксиоматичным, что в постсоветском мире люди, как сбрасывали с пьедестала статуи Ленина, так же выбросили учебники и преподавателей истории как безнадежно «отравленных» марксистской идеологией. Но так ли это на самом деле? Учебники-то, конечно, новые (хотя и это довольно спорный вопрос – кандидатскй минимум по философии по-прежнему готовят, опираясь на учебные пособия еще советских времен), но позиции, на которых строится большинство из них, отвечает структуре исторического знания и подходам, характерным для советской эпохи. Стоит задуматься о том, что даже в Японии, как пишут Эпплбай и Хант, где государство резервировало для себя право на публикацию школьных учебников, историки выигрывали судебные дела, защищая принцип, по которому книги должны содержать правду, а не то, что удовлетворяет людей^[58].

Те же авторы описывают ситуацию, связанную с тем, что в США проблема ревизии школьных учебников была поставлена уже в 1960-е гг. Впоследствии, когда новые стандарты для начального, среднего и высшего образования, включавшие инновации по истории женщин, афро-американцев, иммигрантов, рабочих, были введены, поднялась волна критики, обвинявшей реформаторов в попытке «искусственно преувеличить вклад меньшинств в угоду их чувств и возвышения в собственных глазах, и все это – за счет неделимости и общего чувства национальной идентичности»^[59]. Аналогии с подобными мнениями о «надуманности» гендерной истории или устной истории в белорусском историческом дискурсе возникают сами собой. Соответственно, к нашему списку вопросов к истории, связанных с наступлением постмодерна, нужно добавить и те, которые могут возникнуть как его последствия: например, должна ли история переписываться всякий раз, когда речь идет о развенчании старых стереотипов? Или, напротив, она обязана находится «вне» и «над» пертурбациями текущей социальной действительности?

В философском измерении настроения постмодерна набрали силу еще в конце мятежных 1960-х, когда на стенах Сорбонны появились надписи «Структуры не шагают по улицам», «Забудьте все, что вы выучили, — начинайте с мечты». Как пишет Г.Кнабе, «из бушевавшего там в те дни вихря страстей и мыслей и предстояло через несколько лет родиться мироощущению постмодерна»^[60]. «Бунтующие» профессора и студенты, ныне считающиеся идейными лидерами постмодерна, в своем отрицании буржуазного порядка осуждали в целом такие понятия, как организация, упорядоченность, система; воспринимая как аксиому положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, не ставшее, более плодотворны и человечны, нежели структура^[61].

Соответственно провозглашаемый сегодня многими идеологами от истории «мультикультализм» (и знакомый нам «плюрализм»), берет начало именно здесь, фактически расходуя доктрину одного из главных идеологов постмодерна М.Фуко «предпочитать то, что дано непосредственно в своем многообразии, предпочитать различия единообразию, предпочитать то, что течет, тому, что едино, мгновенные сочетания – системам»^[62].

Собственно, в приведенной цитате мы узнаем тот самый призыв, который составил основной фон и в историографической ситуации во второй половине XX в. Все большее число историков как на Западе, так и на просторах бывшего СССР увлекаются поисками индивидуального и особенного в истории, воспевая полифонию, создавая не Историю, а истории, децентрированные и фрагментарные.

Вместе с этим, необходимо отметить и тенденцию полного отказа от “универсалистских” схем исторического процесса, разочарование в возможности создания глобальных объяснений в истории. Постмодернистские взгляды на “конец истории” скорее можно было бы охарактеризовать как конец модернистских толкований истории, связанных с телеологическим по своей сущности представлением о “заданности” истории как постепенного неуклонного поступательного движения от низших форм к высшим. Идеологи же постмодерна видят в истории движение без цели (“movement without the aim”), движение, имеющее ценность само по себе.

Постмодернизм характерен этой своей оппозицией “универсализации” истории. Под влиянием постмодернизма идея об историческом прогрессе, который сопровождает человечество с древнейших времен (через первобытность, рабовладение, феодализм, капитализм, памятные нам социализм и коммунизм), так сильно укоренившаяся в исторических кругах постсоветского пространства, даже без своей идеологической подоплеки, становится архаичной. В связи с этим меняется представление и о смысле истории – и как процесса, и как области познания.

Ситуация постмодерна привносит и существенные изменения в традиционный смысл термина “историзм”, ставшего уже в XIX веке неотъемлемой частью исторического сознания. Во второй половине XX века историзм проходит значительные изменения, связанные с кризисом его основных составляющих – интенциальностью, уверенностью в историческом смысле и прогрессе человечества, а также верой в то, что описываемое историком и есть та историческая реальность, которая имела место “на самом деле”. В настоящее время историзм преобразуется в «новый”, где от традиционного понимания осталось лишь “представление о первостепенной важности исторического контекста в интерпретации всех видов текстов”^[63]. Ниже мы вернемся к этому явлению в отдельном параграфе, пока же отметим, что с принятием «нового историзма» историками уходит главное, что никогда не вызывало у них сомнений, собственно то, на чем основывался историзм – убежденность в том, что объект и результат исследования историка совпадают, а историческая действительность и есть то, что описывает историк.

Примерно в 60-е гг. прошлого столетия широкое распространение получила идея о том, что историк “всегда является узником мира, внутри которого он мыслит, и его мысли и восприятие обусловлены категориями языка, которым он оперирует”^[64]. Постмодернизм бросил своеобразный вызов и историзму, и нарративизму. “Идея о том, что объективность в историческом исследовании невозможна, потому что не существует самого объекта истории”^[65], повлекла за собой не только кризис историзма, традиционно постулировавшего обратное, но и переоценку устоявшихся ценностей и концепций.

С приходом постмодернистского влияния в историографии постепенно утверждаются новые подходы к историческому исследованию и новые смыслы “историзма”.

Так многие авторы прямо заявляют, что изучение истории не дает нам возможности видеть ее как постоянный или закономерный процесс; он не имеет ни начала, ни конца, ни направления, ни определенного смысла. Исторический смысл, считают сегодня многие, “инновационно порождается, постоянно созидается субъектами исторической жизни; историческая деятельность субъектов различных формаций не изменяет заданного или тем более предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является во многом недетерминированной и открытой; исторический смысл просто совпадает с историческим существованием”^[66].

Рождается “открытая” концепция, концепция “отсутствия” концепции. Не случайно в историософских представлениях современных западных исследователей преобладает концепция прерывности и разнонаправленности исторического процесса.

У одного из самых крупных авторитетов идеи деконструкции истории вообще и ниспровержения традиционных представлений об историческом процессе как об эволюции, обусловленной социально-экономическими трансформациями, в частности, М.Фуко, история – это сфера действия сил бессознательного, хаотичного, скачкообразного накопления знаний и изменений дискурса. В своей статье «Ницше, генеалогия, история» Фуко писал: «Традиционные средства конструирования всеобъемлющего взгляда на историю и воссоздания прошлого как спокойного и непрерывного развития должны быть подвергнуты систематическому демонтажу… История становится «эффективной» лишь в той степени, в какой она внедряет идею разрыва в само наше существование…»^[67].

Так, ключевым понятием в интерпретации истории, по Фуко, становится ее прерывистый, дискретный характер, ее «дисконтинуитеты», которые наблюдаются и осознаются современниками как отсутствие закономерности. В результате история выступает у Фуко как поле действия бессознательных сил, носящих интертекстуальный характер. Тем не менее, Фуко подразумевает наличие некоего глобального принципа организации всех проявлений человеческой жизни — некоей «структуры прежде всех других структур», по законам которой образуются, «конституируются» и функционируют все остальные структуры (и пресловутые социально-экономические, и политические, властные отношения). Исходя из концепции языкового характера мышления и сводя деятельность людей к «дискурсивным практикам», Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи существование специфической «эпистемы» — «проблемного поля», достигнутого к данному времени уровня «культурного знания», образующегося из «дискурсов» различных научных дисциплин. При всей их разнородности, эти «дискурсы» в совокупности образуют более или менее единую систему знаний — «эпистему», которая реализуется в речевой практике современников как строго определенный языковой код, бессознательно определяющий языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных индивидуумов^[68].

Критерием выделения различных эпистем у Фуко, как пишет известная исследовательница его творчества Н.С.Автономова, выступает «своебразие «означающего механизма, соотношение «слов» и «вещей», и соответственно, перепитии языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная система в современной эпистеме»^[69]. Если в ренессансной эпистеме слова и вещи сопринадлежны по сходству, а в классическую эпоху соизмеряются через мышление, то начиная с XIX в. они связываются друг с другом сложной опосредованной связью – например, через понятия «труд», «жизнь», «язык». В эпоху постмодерна эти связи еще более усложняются – наступает «время симулякров», когда, как утверждает популярный постмодернистский мыслитель  Ж.Бодрийар, «приходит конец» историческим институтам, привычным человечеству в прошлом, — производству, политической экономии, диалектики, линейного характера времени, классической эры знака и др.^[70] Все они не разрушаются насильственно, а незаметно заменяются своими подобиями – симулякрами, навязывающими нашему миру свои модели времени и пространства.

Говоря о важнейшей черте постсовременного мира  — симулятивности существования, Бодрийар продолжает линию «смерти человека» («человек умирает – остаются структуры»), развивая идеи опосредованности и символического обмена Фуко и других постструктуралистов^[71]. Так, кардинальной деконструкции Бодрийар подвергает понятие «труд» в постмодернистскую эпоху: теперь «труд служит знаком не в смысле престижных коннотаций, которые могут связываться с тем или иным его видом, и даже не в смысле социального успеха… В современном же сценарии труд более не описывается таким референциальным определением знака. Теперь вместо собственных значений того или иного вида труда или же труда вообще существует трудовая система, в которой должности взаимообмениваются. Нет больше «right man in the right place»^[72] — старой формулы научно-производственного идеализма. Но нет больше и индивидов, взаимозаменимых, по все-таки необходимых в каждом определенном трудовом процессе. Теперь взаимозаменимым сделался сам трудовой процесс: это подвижная, поливалентная, прерывистая структура интеграции, безразличная к какой бы то ни было цели, даже и к труду в его классическом операторном понимании, занятая лишь тем, чтобы поместить каждого в социальную сеть, где ничто не направлено ни к чему, кроме имманентности самой этой операциональной разметки… Такой труд — также и в форме досуга — заполоняет всю нашу жизнь как фундаментальная репрессия и контроль, как необходимость постоянно чем-то заниматься во время и в месте, предписанных вездесущим кодом. Люди всюду должны быть приставлены к делу — в школе, на заводе, на пляже, у телевизора или же при переобучении: режим постоянной всеобщей мобилизации. Но подобный труд не является производительным в исходном смысле слова: это не более чем зеркальное отражение общества, его воображаемое, его фантастический принцип реальности»^[73].

Пересмотр таких, казалось бы «устойчивых» понятий, происходит в посмодернистском сознании повсеместно – и с той же настойчивостью в трудах постмодернистски- ориентированных историков, философов и литературоведов (а разделить эти «конфессии» становится все труднее) предлагаются альтернативы или прогнозы постмодерна. Что даст «археология знания», станет ли доминирующим «порядок симулякров», превратится ли человек под влиянием развития новых технологий и информационных систем в «номадического человека», как возвещает Ж.Аттали^[74], — эти и другие вопросы определяют новый «эпистемологический разрыв», возможно свершающийся уже сейчас.

Многое свидетельствует, что в эпоху постмодерна  происходит такой эпистемологический разрыв, который определяет новые отношения между означаемым и означающим, «словами» и «вещами», связывающимися теперь сложными опосредованными связями. Такая постановка проблемы эпистемологических разрывов позволяет новым постмодернистским философам  акцентировать свое внимание именно на  «связях», а не на «словах» или «вещах». «Симулятивность» мира, теоретически осмысливаемая Бодрийаром, читается в современном культурном дискурсе как между строк, так сказать, на подсознательном уровне, так и открыто рефлексируется видными литераторами, художниками, музыкантами – эффект  «зазеркалья», когда «реальность – это сон, которому снимся мы»^[75], отражается в многочисленных «популяризаторских» версиях идеи «вложенности», будь то «Матрицы», «Последняя битва», «Ванильное небо», «Тринадцатый этаж» или даже «Ночной дозор».

«Эпистемологические разрывы» в историческом времени, означающие конец старого / начало нового дискурсов, изменение коннотаций и даже внутренней формы языка, культурной символики и т.п., доказывают уникальный характер человеческого знания в каждом историческом периоде. Такой взгляд на историю является базовым для «нового», или «постструктуралистского» историзма. Посредством его внимание акцентируется не на эволюционности поступательного прогресса истории, не на ее преемственности, а на скачкообразности ее изменений, когда количественное нарастание новых научно-мировоззренческих представлений приводит к такой радикальной трансформации всей системы взглядов («эпистемы» у Фуко), которая порождает стену непонимания между людьми по разные стороны «разрыва».

Настоящее в любом случае присутствует в прошлом, точнее в том, как мы его видим. «Новый историзм» не отрицает неотступного влияния современных моделей знания и власти на изучение прошлого и вследствие этого невозможности создания таких интерпретаций, которые, как желал Л.Ранке, были бы свободны от оценок и идеологических влияний. Напротив, среди представителей постмодернизма существует стремление отбросить иллюзии и соотнести свои интерпретации с современностью, вскрыть их историческую случайность^[76].

В соответствии с такой установкой в рамках «нового историзма» происходит отказ от самой идеи глобальной, универсальной мета-истории (т.е. универсальной концепции, ее объясняющей). Исторический процесс не может иметь направления, являясь набором дискурсов, изменений, перерывов, остановок, взрывов и т.д. В связи с этим любые труды (будь то Маркс или Гегель), которые направлены на выработку общих универсальных концепций, и независимо от того, какой критерий они берут за основу своих универсализаций истории, будут тшетными.

Более того, за признанием факта нелинейности истории, наличия в ней «эпистемологических разрывов» и «дисконтинуитетов» следует и радикальный пересмотр традиционной схемы «историческая реальность — текст — историк». Именно этот фактор стал решающим в становлении так называемой «новой историографии» или «новой интеллектуальной истории».

Если для классического историзма и, соответственно,  «традиционной» историографии краеугольным камнем было представление о «прозрачности» текста (т.е. текст исторического сочинения дает адеквактную картину исторического прошлого и адекватно же отражает намерения автора) и «линейности» времени (последовательная смена событий в одном измерении), то постмодернистская ее версия в лице «новой» историографии настаивает на метафорическом, нереферентном характере каждого исторического текста, многомерности времени и «прерывистом» характере истории.

Постоянный разрыв непрерывности истории, таким образом, являясь своего рода альтернативой взгляду на историю как на эволюционный процесс, ставит историка в зависимость от мира, внутри которого он мыслит. Историк оказывается в плену своего языкового сознания, тех понятий, категорий и моделей—троп, которые он использует для написания своих текстов. Концепции языка как системы знаков, которая конструирует нашу реальность как в «настоящем» историка, так и в «историческом прошлом», ставят под вопрос не только представление об объективности и истине, но также порождает моральные дилеммы историографии.

Так, когда Х.Уайт, Ф.Анкерсмит или К.Дженкинс говорят о близости истории и литературы, акцентируя элемент вымысла в историческом труде и сомнение в существовании объективной реальности, которую «описывает» историк, неизбежно возникает вопрос о таких событиях в истории, оценка или интерпретация которых не может не быть «однозначной» с моральной точки зрения. Это иллюстрирует и недавняя  дискуссия о Холокосте, в ходе которой Х.Уайт, следуя логике своей «метаистории», вынужден был признать, что «с моральной перспективы представляется неприемлемым отрицать Холокост, но все-таки в историческом нарративе невозможно установить объективно, что он происходил»^[77]. Однако даже постмодернистски-настроенные мыслители не могут быть свободны от морального выбора перед лицом истории – прошлого. Ответ одного из ведущих французских историков античности П.Видал-Накета на попытки ревизионизма в отношении Холокоста (в частности, Л.Давидович, Р. Фориссона) вырос в целую книгу. Книгу о неприятии «чужих», об исторических свидетельствах и историческом нарративе, который действительно подвержен влиянию идеологии (Видал-Накет пишет, что интерпретация Холокоста имеет «относительную» ценность, поскольку она была сделана «израильтянами, или, скорее, их идеологами», и поэтому сам нуждается в тщательном анализе)^[78].

«Лингвистический поворот» в историографии имеет и «среднюю» , не столь радикальную позицию, выражающуюся в признании, что «являясь одной из разнообразных форм нарратива, история, тем не менее, является единственной из этого ряда, сохраняющей особые отношения с истиной. Проще говоря, ее нарративные конструкции направлены на реконструкцию прошлого, которое реально имело место».^[79] Подобную позицию сегодня разделяют  многие авторитеты, особенно теперь, когда стала заметна тенденция «усреднить» постмодерн, относиться к нему как к чему-то созданному извне, сконструированному теоретически (тем же постмодернизмом) и т.д.

Так, легендарного А.Я.Гуревича напрямую никак нельзя назвать постмодернистом (и это учитывая всю размытость постмодернистской терминологии), хотя в его исследованиях, как и во всей линии «Анналов», которой он придерживается, четко прослеживаются многие грани, приписываемые сегодня «постмодернистской чувствительности» в историографии: акцент на «человеческом» в истории,  антропологическое измерение, внимание к символическому и т.д.^[80] Тем не менее, Гуревич весьма четко отмежевывается от такого, как он говорит, «течения в историографии, которое связано с ревизией установившихся взглядов на профессию историков,…—постмодернизма; это направление возникло в исторической науке под влиянием лингвистики и литературоведения^[81]».

«Да, но нет», как сказал бы известный литературный герой: постмодернизм – понятие настолько сложное, комплексное, что к нему нельзя просто подойти и констатировать: вот, это методы лингвистики и литературоведения. А остальные, связанные с ним явления, включая обсуждаемую сегодня философами проблему симулятивности бытия? История не может стоять вне общей картины происходящего, и как справедливо замечает сам Гуревич, «зависимость историка от современности — не только мировоззренческая, идеологическая и экзистенциальная, но вместе с тем и в первую очередь лингвистическая»^[82]. И сколько бы ни повторяли слова «объективная история», «постижимая реальность», «исторический источник» — сами по себе они не являются доводами ни в чью пользу. Отрицать наличие проблем, связанных с «переоткрытием» реальности в постмодернизме и, соответственно, в истории, — значит пойти по пути психологической защиты.

Постмодернистская картина мира предполагает чрезвычайную фрагментированность, «осколочность» реальности и вместе с тем постоянную «интертекстуальность», постоянную взаимосвязь, бесконечные полагания и отсылки, которые и конструируют бесконечные связи и сочетания. Возможно, опасения по поводу того, что «доведенные до предела, постмодернистские критические построения грозят разрушить основы исторической науки» небеспочвенны – но эти же самые построения предлагают иные основы, не являющиеся чем-то чуждым или пришедшим извне и продолжающие линии «традиционной» историографии. Там, где А.Гуревич видит лишь «постмодернизм»…, который «фиксирует внимание на разрыве с предшествующей исторической традицией», многие обращают внимание как раз на то, что постмодернистская критика не разрушила основания истории, но показала наличие сложного комплекса проблем, связанных, казалось бы, с очевидными и саморазумеющимися истинами: история еще не прошлое, нарратив еще не история, а исторический опыт взрослой белой мужской европейской части населения Земли вовсе не опыт всего человечества. Как «буферное состояние» или «переходный период», постмодернизм не отвергает «своих отцов из двадцатого века и своих дедов из девятнадцатого. Первую половину века он таскает не на горбу, а в желудке: он успел ее переварить»^[83].

Так постмодерн,  наблюдаемый в историческом масштабе как дисконтинуитет истории, может интерпретироваться и как продолжение непрерывности в историографическом плане, когда происходит постоянное перемещение фокуса смысла в сферы, ранее не имевшие смысла. В этом ключе мы наблюдаем и появление таких новых направлений исторических исследований, как история повседневности, история ментальностей и устная история, и смещение исследовательских интересов в социальной истории.

Для иллюстрации^[84] посмотрим на совсем недавнюю программу съезда Американской исторической ассоциации 2007 года, проходившего под красноречивым названием: «Неустойчивые объекты: историческая практика в смутное время».

В своей классификации тем, представленных на съезде американских историков (223 темы), мы не следовали тематическому индексу, который имеется в программе. Он насчитывает 82 наименования, среди которых фигурируют: «афро-американский» (24 темы), археология (1), архивы (4), искусство (3), «азиатско-американский» (2), Атлантика (5), биография (3), бизнес (7), католицизм (6), христианство (1), гражданская война (5), класс (4), «холодная война» (8), колониализм (17), компаративный (32), компьютер (1), потребление (7), преступления и насилия (5), культурный (36), диаспора (1), дипломатия (4), инвалидность (2), экономика (4), образование (11), окружающая среда (7), этничность (7), семья (6), феминизм (3), фильм (2), внешняя политика (5), геи/лесбиянки (3), гендер (15), глобальное/транснациональное (11), магистрат (3), историография (19), Холокост (2), идентичность (21), иммиграция (9), империализм (13), интеллектуальный (3), ислам (4), рынок работы (4), иудаизм (2), труд (9), закон (7), медицина (1), память (7), военный (3), модерн (11), музеи (5), музыка (2), национализм (14), корренные американцы (2), «устный» (1), мир (3), политический (28), популярная/массовая культура (9), культура книгопечатания (3), профессия (18), протестантизм (2), психология (1), публичный (16), публикации (3), раса (24), религия (14), революция (1), сельскохозяйственный (3), наука и технология (13), сексуальность (7), рабство (12), социальное (10), спорт (3), субалтерн (2), преподавание (15), город (9), война (4), женщины (16), всемирная история (14), первая мировая (3) и вторая мировая (3) войны.

Внимательный читатель заметит, что в сумме тем не получается 223 – в такой классификации они повторяются, естественным образом пересекаясь между собой, соответствуя сразу нескольким темам – например, «колониализм» и «афро-американский»; «феминизм», «гендер», «женщины»; «рынок работы» и «труд», что лишний раз демонстрирует условность любых классификаций. Вполне понимая это, мы все-таки попробовали выделить общие знаменатели, все-таки объединяющие тех же «женщин» с «феминизмом» или «этничность» и «национализм».

Итак, среди выше приведенных официально зарегистрированных тем заседаний^[85] насчитывается:

• историография, интеллектуальная история и проблемы преподавания истории (48);
• исследования идентичности (38);
• гендерные исследования, феминизм, изучение сексуальности (34);
• постколониальные исследования, исследования этничности и национализма (26);
• «репрезентации» исторического опыта в истории (15);
• изучение глобализационных и миграционных процессов в истории (12);
• «разное» (41) – темы, которые мы не стали подвергать классификации на основе, пусть даже и условных, критериев. Тем не менее здесь даже для неискушенного исторической информатикой глаза очевидно выделяются такие темы, как политическая история (Переоткрытие американского консерватизма; Новые нарративы американского либерализма 20 ст.; Монархия, знать и политическая культура в период религиозных войн; «Рандеву с Новыми Правыми»: вызовы консерватизму в послевоенной Америке и др.); компаративные подходы (Компаративные реакции на геноцид; Железные дороги, модернизация и география в компаративистской перспективе; Просвещение и книготорговля в компаративистской перспективе и др.); история питания (Контроль над питанием и политическая власть: продовольственные запасы как политический рычаг в Европе ХХ в.; Чья еда? Класс, потребление и малый бизнес в пищевом производстве; Пища в латино-американской истории, Поедающая Америка: диетическая, особая и корпоративная пища в американской послевоенной культуре и др..).

В целом следует заметить, что темы, «традиционно» считающиеся фундаментом истории – социальные институты, экономические отношения – либо представляют явное меньшинство, либо заметно трансформировались, приняв «микроуровневую» и «культурную» окраску: «Котрабандист, его вдова, иезуиты и их наместник: две истории из торговли жемчугом периода раннего модерна», «Жажда модернизации: маскулинность, мексиканская миграция и динамика американской национальной принадлежности» или «Автомагистрали: case studies инфраструктуры и национальной идентичности».

Конечно, появление этих же направлений можно и должно интерпретировать и с иных позиций – а именно с позиций появления новой в общем течении культурно-философских идей постановки проблемы «идентификации» и «Другого». Проблема соотнесения себя и другого, определения себя через другого и попытки отказа от старого, «модернистского» конфликтно-репрессивного типа решения проблемы «свой» — «чужой» в постмодернистском мышлении несут в себе философский и универсально мировоззренческий смысл. Как пишет Г.Кнабе, «деление на «своих» и «чужих», социальное, социально-психологическое, национально-географическое (без колебаний мы можем здесь добавить и «историческое» — О.Ш.), всегда воспринималось здесь как привычное, как почти абсолютная норма. … Противопоставление «своих», т.е. граждан, и «чужих», т.е. варваров, в античном сознании, столкновение аристократических и буржуазных жазненных укладов в рамках сословной монархии…»^[86] – список можно продолжать практически бесконечно, ибо история состоит из примеров решения дихотомии «свой» / «чужой» (хотя, естественно, к ним не сводится). Обостренное переживание этого противопоставления и поиски его решения являются весьма актуальным фактом постмодернизма.

Понятно и во многом логично обосновано осуждение постсовременными либералами культурной традиции, согласно которой за пределами «своей» территории остаются «чужие», изгои – женщины, не-белые, сексуальные меньшинства, психические больные, заключенные. Из соображений «политической корректности» многие вообще говорят о табуировании понятия «чужой» в самых разных сферах культурной практики. Как показывает Кнабе (сам в общем-то довольно критически настроенный к постмодернистским рационализациям постсовременных ощущений), «утрата понятия, ощущения и положения «чужой» возникала из в высшей степени либеральных, гуманистических мотивов. Выяснилось, однако, что таким образом упраздняется понятие, ощущение и положение «свой», а это в свою очередь ведет к утрате исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма — автономной личности и стоящего за ней универсального, философского и бытийного принципа – принципа индивидуальности»^[87]. Именно в этом видит Г.Кнабе основное противоречие попыток решения постмодернистами контроверзы «свой» / «чужой».

Острие критики постмодерна с самого начала было направлено против тоталитарных режимов 1920-1940-х гг., и сутью возникших отсюда умонастроений было отвращение к строю жизни, при котором человек растворялся в тотальном множестве. «Постмодернистская картина мира, отсюда возникавшая носила (и носит) альтернативный характер: либо всевластие общественного целого, по природе своей репрессивное, либо всевластие ни перед кем и ни за что не ответственной личности, по природе своей освободительное. Поэтому оппозиция «свой» / «чужой» могла быть воспринята только как агрессия тех, кто обозначен словом «свой», против тех, кто обозначен словом «чужой» и, соответственно, переживалась как нравственно и исторически неприемлемая»^[88].

Представление о постоянной соотнесенности пронизывает весь постмодернистский дискурс. «Локальность» / «глобальность», «здесь» / «там», «Я» / «Другой», «свой» / «чужой». Первый член этих оппозиций предполагает субъективное осознание этого положения, но и второй член возникает как результат соотнесения, из «моего» взгляда, охватывающего глобальное целое и тем самым его конструирующего. «Противоположность локального и глобального, здесь и там, Я и Другого, таким образом, задана, но одновременно — поскольку она есть форма и результат моего восприятия — и снята, причем тот и другой полюс этих оппозиций лишен конкретной человеческой наполненности»^[89].

Ситуация смысловой наполненности по отношению к дихотомии «Я» / «Другой» особенно актуальна ныне среди западных интеллектуалов (мы еще вернемся к «практическому» преломлению этой сферы в последующих частях). «Говорят, что Лакан сводит структуры бессознательного к языковым, но посмотрим, что стоит за этим сведением. У Леви-Строса еще можно было думать о некоем духе, законы которого отражаются как в языковом, так и в социальном поведении. Напротив, у Лакана порядок символического конституируется не человеком и не духом, конституирующим человека, но он сам конституирует человека ^[90]: «и в самых глубинах человеческого существа схватывание символического« происходит как «навязывание себя сцепляющимися в некую последовательность себя означающими» ^[91]. Порядок символического, цепь означающих, есть не что иное, как манифестация бессознательного, воспроизводящего в себе и проявляющего разнородные образования: сны, несовершенные поступки, симптомы и объекты желания.

«Субъект» по Лакану, полагается лишь лингвистически, поскольку субъективность есть понятие относительное, исходящее исключительно из практики взаимоотношений субъектов, индивидуального взаимодействия, где индивид (и его представления о себе и других) уже вписан в культурную среду. Таким образом, сама оппозиция субъект/объект, предопределяется и поддерживается речью, дискурсом. Иными словами, вне языка быть человека не может^[92].

«Вот почему, если человек в состоянии помыслить символический порядок, то это потому, что он уже в него включен. Впечатление, что он выстраивает его сознательно, возникает от того, что человек сумел встроиться в этот порядок в качестве субъекта лишь благодаря специфической данности собственной воображаемой связи с себе подобным. Однако это встраивание и это вхождение возможно только с помощью слова и на пути слова»^[93]. «Субъективность с самого начала имеет дело не с реальностью, но с синтаксисом, рождающим маркировки»^[94].

Для разъяснения Лакан в работе «Логическое время» приводит пример с тремя заключенными. Мы цитируем его здесь, рукодствуясь анализом, проведенным другим философом, а также семиотиком, лингвистом, литератором У.Эко. Итак, директор тюрьмы сообщает трем заключенным о том, что каждому из них на спину прикрепят кружок: всего кружков пять, три белых и два черных. Два кружка при этом неизбежно окажутся лишними, но заключенные не знают, какие именно. Каждому заключенному будет предоставлена возможность посмотреть на спины двух других заключенных, при этом он не будет знать, какой именно кружок на спине у него самого. Однако же он должен определить это логическим путем, а не путем угадывания, и если, выйдя за дверь вместе с директором, заключенный сообщит ему, какой у него кружок и при помощи какого неопровержимого рассуждения он это узнал, его отпустят на свободу. Сказано — сделано, директор прикрепляет на спины троих заключенных три белых кружка. Каждый из них видит два белых кружка, на спине у других и не знает, какой кружок у него, белый или черный. Итак, заключенный А, взятый нами для примера (при том что двое других думают то же самое одновременно), попытается решить эту задачу с помощью exempla ficta, т. e. он подумает: «Если бы у меня был черный кружок, то В, видя белый кружок на спине С и, стало быть, понимая, что его собственный кружок может быть либо черным, либо белым, подумал бы: «Если бы у меня тоже был черный кружок, то С, видя черный кружок у А и черный же у меня, понял бы, что его кружок может быть только белым и направился бы к выходу. Коль скоро он этого не делает, то это значит, что мой кружок белый, и он сомневается». Придя к этому заключению, В направился бы к выходу, будучи уверенным, что его кружок белый. Если он этого не делает, то это потому, что у меня (А) кружок белый и В видит два белых кружка, терзаясь теми же сомнениями, что и я». И тогда, уверенный в том, что у него белый кружок, А собирается встать. Но в тот же самый миг, придя к такому же выводу, два других заключенных направляются к выходу.

Видя их намерения, А задерживается. Ему приходит в голову, что они выходят не потому, что их положение одинаково, но потому, что у него (А) действительно черный кружок и его партнеры пришли к тем же самым выводам, но на несколько секунд позже. Итак, А останавливается. Но останавливаются также В и С, проделавшие ту же самую мыслительную операцию. Их действия убеждают А в том, что у него действительно белый кружок. Если бы его кружок был черным, то его задержка не разрушила бы их логических построений и они бы уверенно шли к выходу; но раз они остановились, то это значит, что оба находятся в том же положении, т.e. каждый видит по два белых кружка. Итак, А выходит, и В и С выходят вместе с ним, потому что они сделали те же выводы^[95].

Такая логика возможна и неопровержима лишь потому, что здесь задействованы временные сдвиги – и умозаключения об умозаключениях другого. Организующим началом же этих рассуждений является возможность того момента, когда «мыслящий субъект начинает мыслить другого» (курсив О.Ш.). Как пишет Эко, именно наличие Другого с большой буквы дает возможность каждому из трех заключенных самоотождествиться (белый или черный), «измеряя» себя другим.

Лакан приводит и другой, менее эксцентричный пример: логическая и психологическая механика игры в чет-нечет, в которой я, выбирая ход, пытаюсь представить себе, что думает противник о том, как я себе его представляю, чтобы загадать чет, будучи точно уверенным в том, что он ожидает нечет, и наоборот. В тот миг когда мне удается представить себе его представление о моих мыслях о нем, мы оба оказываемся внутри некой объемлющей нас обоих логики: логики Другого^[96].

Так кто же этот «тот, кто думает во мне»? Сам вопрос об истине возможен, когда язык уже есть: тот язык, в котором бессознательное утверждается как речь Другого, того Другого, «который даже к моей лжи взывает как к гарантии собственной истинности»^[97]. Задаваясь этим вопросом и следуя логике Лакана, У.Эко делает вывод: «этот Другой, стоящий за несостоявшимися действиями и за самим безумием, а равно и за ходом мысли мудреца…, не может быть ничем иным, кроме как Логосом . И не окажется ли тогда этот Логос (Дух, по Леви-Стросу), манифестирующийся в бессознательном в той мере, в какой оно — дискурс Другого, сцеплением означающих, собственно языковыми закономерностями, языком как детерминирующей структурой (курсив О.Ш.)^[98]?

Итак, Другой есть в самом общем смысле язык, причем язык как детерминирующая структура, причем, структура бинарная, та самая, которой столько занимались лингвисты от Соссюра до Якобсона, та самая, что лежит в основе алгебры Буля (и стало быть, работы ЭВМ) и теории игры: цепь означающих формируется при помощи наличия и отсутствия признака^[99].

«Сцепление означающих как единственная реальность сближает психоанализ с любой другой точной наукой. Пример с тремя заключенными свидетельствует, что к решению задачи приходят не с помощью психологических выкладок, но опираясь на непреложную комбинаторику представлений Другого. Так что если заключенных трое, то для правильного решения нужны два шага вперед и одна остановка, и если бы их было четверо, то понадобилось бы три шага и две остановки, если бы пятеро — четыре и три остановки^[100].

Лакановское Бессознательное раскрывается У.Эко либо как некая трансцендентальность (но не трансцендентальный субъект), или как хранилище архетипов, отворяющееся время от времени и выпускающее на свободу мифы и обычаи. Интерсубъективная логика и темпоральная природа субъекта (вспомним о трех заключенных и о временном разнобое, без которого их дедукция оказалась бы невозможной) как раз и образуют пространство бессознательного как дискурса Другого^[101]. Говоря о дискурсе Другого как пространстве бессознательного, детерминированного языком в условиях интерсубъективной логики и темпоральной природы субъекта, У.Эко высказывает упрек структуралистам психоаналитического (лакановского) толка: руководствуясь их концепцией, «всякое научное исследование, если оно проведено достаточно строго, должно независимо от разнообразия исследуемого материала выдавать один и тот же результат, сводя всякий дискурс к речи Другого. Но поскольку механизм такого сведения был предложен с самого начала, исследователю не остается ничего иного, как доказывать эту гипотезу par excellance. В итоге, всякое исследование будет считаться истинным и плодотворным в той мере, в какой оно нам сообщит то, что мы уже знали. Самое поразительное открытие, которое мы совершим, структуралистски прочитав «Царя Эдипа», будет заключаться в том, что у царя Эдипа есть эдипов комплекс; ну а если при прочтении обнаружится еще что-то, то это что-то окажется чем-то лишним, привеском, непрожеванной мякотью плода, не дающей добраться до косточки «первичной детерминации»»^[102].

Несмотря на критику, именно осмысление «Другого» в философии, семиотике, литературной критике повлекли за собой сложные политико-социальные процессы, ориентированные на постоянное осмысление наличия «Другого», рефлексии над проблемами соотнесения себя с «Другим», уважение к этому «Другому». Этот своего рода «культ Другого» (мы не говорим здесь о всем известной «политкорректности») нашел отражение в росте таких сфер истории, как постколониальные, гендерные исследования, и дал тот огромный импульс изучению проблем идентичности, который мы наблюдаем среди историков (см. Таблицу 1). Первую колонку в предложенном анализе тем, звучавших на съезде Американской исторической ассоциации 2007 г., мы произвольно назвали «История идентичностей: афро-американцы/ индейцы и раса». С тем же успехом мы могли все три первые три колонки («Идентичность/ афро-американцы/ раса», «Постколониальные исследования/ этничности/ национализма», «Гендер, феминизм, сексуальность») объединить тем общим, что их связывает – это исследования идентичности и «Другого».

Мы еще вернемся к этим исследованиям в последующих главах, пока же нужно констатировать, что процесс самосознания так называемых «меньшинств» (определяемых так по расовому, религиозному, национальному, гендерному признакам), потребность в “своих” историях, открытие тем и людей, до этого времени “спрятанных” от истории, привели к оформлению новых предметных областей историографии, освоению новых методов исследования, появлению иных подходов и направлений в исторической науке. Это – женская, или с недавнего времени представленная в трансформированном виде, гендерная история. Это – и устная история, ставящая целью не только зафиксировать непосредственные свидетельства уходящих участников истории, создать новый вид источников и интерпретировать их, но и представить для истории новый дискурс. Это – и история повседневности и микроистория, которые направлены на “описание” быта людей в истории и пытаются открыть для историографии жизнь людей, “спрятанных” от истории на протяжении всех предшествующих эпох.

Все эти области являются по сути своей новыми направлениями исторической мысли, так как имеют свою идеологию, цели и методологические основы. Одной из них, можно сказать, даже определяющей, является постмодернистское понимание мира как текста, признание его многонаправленности, дискретности, его наполненности скрытыми смыслами прошлых дискурсивных практик, определяющих и наше восприятие настоящего.

Еще одним признаком, а для многих жупелом постмодернизма стало недоверие к тому, что мы называем «реализмом». Это недоверие вновь сопряжено с лингвистическим поворотом, который так характерен для деконструктивизма и постструктурализма (основной сферой его воздействия вновь стали философия и литература, в основном в их франко-американских вариантах  — Ж.Деррида,  М.Фуко, Ж.Делез, Ю.Кристева, Дж.Миллер и др.).

Мы говорим о “лингвистическом повороте” и в истории в целом. Главными его составляющими становится влияние методов и подходов литературоведения и лингвистики, причем коренным отличием нашего времени от предшествующего объявляется признание литературы в качестве своеобразной модели науки вообще. Кроме того, “лингвистический поворот” предполагает признание доминирующей роли языка, его смыслов, структур, стереотипов, символики как в творчестве историка, так и в целом в человеческой культуре.

Ядро многих дискуссий постмодернистского толка связано с решением проблемы классического противопоставления “сущность”/ “ее проявление”. Постулат «двойной прозрачности» подвергся, во-первых, осмыслению как постулат, во-вторых, прошел критику как необходимый постулат.

Идея о разграничении между собственно “бытием” в истории и тем, как оно представлено в историческом сознании, уже давно тревожила умы философов, историков, литературоведов. Опасно, как писал Ж.Лакан, предполагать, что поверхность и есть реальность. Это противопоставление “being versus appearance” стало сегодня одним из самых, так сказать, “угнетающих” историков моментов исторического творчества. Что реальнее для историка: понять “проявления сущности”, взятые в культуре, или попытаться проникнуть в “само прошлое”? Исключительность, специфичность “поверхности-представления” в истории приходится интерпретировать с пониманием, что хотя она всегда и имеет корни в собственно “бытии” – истории, но никогда не совпадает.

Основная причина, почему такое совпадение невозможно, лежит в языковой природе человеческого существования. Язык, являясь нашей средой обитания, определяет и существующие мифологемы, которые проникают в сознание незаметно, в процессе культурной социализации. Изучая дискурсивные практики той или иной эпохи, мы приходим к пониманию того факта, что язык отражает (и конституирует!) и отношения власти, и представление человеком своего мира, и гендерные роли.  “Мир может быть познан только в форме литературного дискурса”, он открывается человеку “лишь в виде рассказов, наративов о нем”.

В то же время язык играет не только пассивную роль “зеркала” нашего мира, но и активно влияет на общество. Язык создает нас так же, как и мы создаем его. Усваивая языковые конструкции, мы воспринимаем и формы, и стереотипы мышления. Наш  язык – это продукт определенной культурной традиции, связанной специфическими приобретенными способами речи – тропами.

Это утверждение имеет особую ценность для понимания природы исторического творчества. При написании истории язык предлагает историку уже готовые конструкции, куда тот “вписывает” исторические события. И вот тут мы приходим к тому, что делает деятельность историка весьма похожей на работу литератора — порядок, который историк приписывает событиям и их интерпретация, являются чем-то сродни литературному сюжету.

Благодаря языку фиктивный элемент присутствует и литературе, и в истории, но их коренное отличие состоит в осознании исторической основы, элемента реальности исторического прошлого. Если литератор повествует о фактах, хоть и типичных для своего общества, но все же вымышленных, и его работа является плодом фантазии, то историк имеет дело с фактами прошлого, имеющимся в его распоряжении практическим материалом.

Еще со времен Хайдеггера утверждается представление о герменевтике как об онтологии. Бытие проявляется в виде феноменов, которые являют себя миру через язык. Бытие вообще, “бытие, которое может быть понято, есть язык”. В мире же постструктурализма сам текст приобретает онтологический статус. История представляется как текст, при этом всякая наука – это наука о тексте или форма деятельности, порождающая текст. В результате вся деятельность историка, как и представителей иных дисциплин, является постоянным поиском “смыслов”, бесконечным подразумеванием, отсылкой от одного означающему к другому.

В результате мир превращается в бесконечное множество взаимодействующих и полагающих друг друга смысловых инстанций. И именно в этом тезисе следует перейти к пониманию той роли, которую играет сегодня литературоведение. Именно из этой сферы приходят и распространяются в различных дисциплинарных и предметных областях подходы и методы, связанные с деконструктивистским взглядом на мир.

С приходом в историю понятия “деконструкции” (литературоведческий вариант постструктурализма) изменяется не только и не столько методология исследовательской работы, сколько сам образ мышления историка. Сама деконструкция  направлена на выявление внутренней противоречивости текста, обнаружение в нем скрытых и незамечаемых не только неискушенным читателем, но и самим автором “спящих” остаточных смыслов. Эти остаточные смыслы достались нам в наследие от речевых практик прошлого, закрепленных в языке неосознаваемых стереотипов, которые тоже в свою очередь бессознательно и независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его эпохи^[103].

Деконструктивистски- ориентированными становятся сегодня многие предметные сферы и поля исследований историков. Более того, некоторые направления изначально возникали и переживали свое становление под прямым влиянием деконструктивизма и теории нарратива. Женская и гендерная история, а также их теоретические обоснования, феминизм и постфеминизм с самого начала своего развития шли по пути деконструкции “традиционных”, мужских дискурсивных практик (Дж.Скотт, Н.З.Дэвис, Л.Хант и другие).

Мы видим, что концепции деконструктивизма, сам лингвистический поворот определяют как гносеологическую, так и онтологическую части современной историографии. С ними связаны “возврат нарратива”, переосмысление искусства рассказа. Английский историк Л.Стоун связывает эти явления с возникновением новых исследовательских областей и направлений в историографии – история “народной культуры”, “история ментальностей”, “повседневная история”, “устная история”^[104].

Лингвистический поворот сегодня во многом обусловлен и стремлением вернуть истории утраченную ею в связи с увлечением квантификацией и макроуровневыми исследованиями былую популярность в общественном сознании. Исторические труды, насыщенные количественным материалом, ориентированные на изучение структур и процессов в истории, на системно-структурный анализ, и выполненные в рамках так называемой “социальной истории”, имели огромное значение для повышения статуса истории как науки и продолжают играть большую роль для генерализации исторического процесса, выявления перспектив истории. Однако они же оказали определенное влияние и на падение читательского интереса, и на “кризис доверия”, характерного и для бывшей советской, и для западной историографии. Опасность “вписывания” исторических фактов в уже готовые универсалистские схемы объяснения истории, умалчивание иных, противоречащих этим схемам данных, оказалась вполне реальной.

В результате многие историки видят в возвращении к традиционным формам написания истории, к искусству повествования на новом теоретическом уровне генеральную линию сегодняшней истории.

Между тем, в спорах о сущности истории по-прежнему актуальным оказывается проведение границы между собственно “историей” и “прошлым”. Идея о том, что история – это разнообразные взгляды, теории и конструкции, созданные историками, сама по себе не нова. Дискуссии позитивистов и неоидеалистов, связанные со смыслом творчества историка или степенью его “научности”, заложили основы этой идеи еще в 19 столетии. Но только в период постмодернистского влияния эта идея приобретает характер водораздела, ограничивающего основные концепции (пост)современности об истории.

Так, в историческом сознании все более укореняется идея о том, что каждое исследование источников, этого, казалось бы, верного залога “истинности” и “объективности” исторических интерпретаций, является своего рода расшифровкой скрытых в них значений. Но каждое раскодирование есть новое кодирование. Помимо того, что наши интерпретационные решения основываются на наших же собственных установках, мировоззрении, даже на эмоционально-психическом состоянии, они пропитаны духом и кодами того дискурса, в котором жили люди – составители источника, его редакторы, его последующие комментаторы и, наконец, мы сами, воспроизводящие устоявшиеся, впитанные в процессе социализации, а потому не замечаемые, скрытые смыслы.

С этой точки зрения история (как историография, как взаимодействующая совокупность исследований) представляется в виде особой конструкции, содержащей эти и многие другие элементы “проекций” и “скрытых смыслов”. Из этого рассуждения так и проступает образ истории в виде субъективного нарратива, сконструированного историками.

Прошлое представляет собой несистематизированный хаос до тех пор, пока его не коснулась рука историка. Сам процесс написания истории требует осмысления исторических событий, поступков, личностей в контексте некоего теоретического порядка, некоего заранее имеющегося у историка намерения (отсюда так часто и негативно обсуждаемая “интенциальность” истории как вида творчества). Это намерение или теория неминуемо связаны со временем, в котором живет историк. Таким образом, история видится нам лишь под углом зрения сегодняшнего дня: не все прошлое есть история, а только то, что по меркам нашего времени проявляется как исторически значимое. Так, для английского историографа Кейта Дженкинса история – это и есть, по сути историография (исследования, тексты, отличные от “прошлого”); прошлое существует, по определению, только в модальности текущих историографических репрезентаций. Попробовав продолжить эту линию, получаем, что в таком случае историография – это философия истории, осмысление этих «историографических репрезентаций».

Большинство исследователей сегодня в той или иной степени принимает постмодернистские, постструктуралистские и деконструктивистские идеи, считая, что они могут помочь обнаружить те ценности, интересы, условия исторической реальности, которые скрываются под поверхностью текста.

Рассматривая мир как текст, а текст как «бесконечную игру означающих и означаемых», поструктурализм с самого начала декларировал возможность “заменить тиранический мир значений свободой бесконечного разнообразия”^[105]. В специальной главе, посвященной попытке реализации этой возможности в историографии – интеллектуальной истории, мы попытаемся рассмотреть ее плюсы и минусы.

В целом, говоря о постмодерне, следует заметить, после довольно непродолжительного периода признаний в пользу его уникальности, наиболее распространенным мнением становится более умеренное: «Очевидно, более правы те теоретики (например, У.Эко и Д.Лодж), которые считают неизбежным появление подобного феномена при любой смене культурных эпох, когда происходит слом одной культурной парадигмы и возникновение на ее обломках другой… Ощущение исчерпанности старого и непредсказуемости нового, грядущие контуры которого неясны и не обещают ничего определенного и надежного, и делает постмодернизм, где это настроение выразилось явственнее всего, выражением «духа времени» конца ХХ в., очередным fin du siecle, вне зависимости от того, насколько влиятельным в литературе, искусстве, критике и философии он является на сегодняшний день»^[106].

Нельзя быть ни аполегетом, ни противником постмодерна, как невозможно быть «за» или «против» дождя. Состояние постмодерна уже есть, и его можно понимать как буфер, который ограничивает нечто «старое» и «новое», или как «новую когнитивную эпоху в истории человечества»^[107] — в зависимости от идеологии или темперамента. Однако надо признать, что цивилизация приходит в некое состояние, имеющее объединяющие черты в философско-исторической, культурологической, экономической рефлексии, и само слово «постмодерн» всего лишь его коституирует, но не объясняет. И если одни видят мир постмодерна как хаос, «лишенный причинно-следственных связей и ценностных ориентиров», другие говорят о мире децентрированном, предстающем сознанию лишь в виде иерархически неупорядоченных фрагментов^[108], третьи считают прямым его продолжением (а может быть, и vice verso) так называемую глобализацию

1.3. Постмодерн и глобализация: «в пустыню Реального»

Можно предположить, что будущее за относительно небольшими самоорганизующимися сообществами, основанными на единстве мировоззрений. Разделение труда в них постепенно будет минимизироваться. Структура их будет организовываться по-разному в зависимости от типа метанарратива, лежащего в основе каждого из них: от идеального равенства до средневековой иерархии, от либеральной демократии до кровавого тоталитаризма. Но никто не будет сражаться за права человека, потому что каждый станет жить в том сообществе, которое он для себя выбрал… Насилие виртуализируется и станет не предметом легитимации, а ее средством, то есть не идеология будет служить орудием легитимации власти, а власть — орудием легитимации идеологии, т.е. реализации виртуального продукта… Все происходящее будет происходить в реальном времени, то есть истории не станет, также, как не станет социологии, а во всем происходящем не станет смысла.

Л.Ионин. Постмодерн: новая магическая эпоха

Приведенный эпиграф взят не из фантастического романа. Это попытка логического допущения авторов коллективного сборника работ, посвященных осмыслению постмодерна. Всего лишь продолжение мысли «если следовать принципам когнитивного стиля постмодерна».

Что же мы  можем ожидать от реализации этих принципов? Отказ от функционального рассмотрения обществ как продуктов взаимодействия структур. «Основанием интеграции крупномасштабных сообществ, если нынешние тенденции будут реализовываться и далее, не может быть ни ценностный консенсус, ни систематическое насилие. И для того, и для другого в современном обществе остается все меньше места. Для первого – по причине виртуализации идеологий и плюрализации стилей и образов жизни, для другого – по причине снижения витальности современного человека, также вызываемого виртуализацией страстей»^[109].

Итак, мы вплотную подошли к представлению процессов, которые в своей совокупности носят громкое название «глобализация». Сейчас поломанные из-за проблем глобализации копья можно выстроить в огромный забор, а разногласия и разброс мнений по-прежнему остаются непреодолимо большими.

Глобализация капитала на основе высоких технологий, универсализация государственного устройства, противоречия между формальной, институализированной организацией власти и сетевой формой управления, унификация культуры, глобализация рынков, потребления, постепенное замещение национально-государственной системы международных отношений геоэкономической конструкцией межглобальных отношений, разрастание негосударственных организаций (и террористических в том числе), огромное усиление процессов миграции, небывалая роль средств массовой информации …. — на современном этапе человечество, по всей вероятности, приходит к сочетанию этих систем на совершенно новом уровне. Осознавая процессы глобализации как интенсификацию мировых социальных отношений, Э.Гидденс пробовал почти идиллически нарисовать в 1990 г. картину постмодернистского общества, связывающую многоуровневое демократическое участие, “систему-после-бедности” (социализированная экономическая организация, преодоление войны, система планетарной помощи и др.), демилитаризацию, гуманизацию технологий в одно неразрывное целое^[110].

Когда начинается глобализация? Некоторые соотносят ее начало с модернизацией Европы, началом Нового времени, другие отмеряют ее от времени складывания первых монополий, третьи – связывают ее с периодом незадолго до первой мировой войны, четвертые – с последним десятилетием ХХ века. Ясно, что корни мондиализации, глобализации, или как бы мы ее ни называли, складывания новой ситуации в рамках всего мира,  уходят глубоко в прошлое и связаны с такими процессами, как формирование концепций гражданского общества, демократии, государственного суверенитета, а затем и мирного сосуществования, мировой безопасности и т.д. Эти идеи довольно долго оставались тем идеологическим фоном, на котором происходила модернизация. Красивым идеологическим фоном. Одновременно складывание монопольного капитализма, информационные революции и высокотехнологичная промышленность изменяли мир с бешеными темпами.

И наконец, как отмечает российский аналитик А.Неклесса, в конце ХХ века возникает устойчивая тема Нового мирового порядка с заглавной буквы в русле американоцентричных схем современной эпохи^[111]. «Это поистине замечательная идея – новый мировой порядок, в рамках которого народы могут объединиться друг с другом ради общей цели, для реализации единой устремленности человечества к миру и безопасности, свободе и правопорядку»^[112], — прокламировал Джордж Буш-старший в 1991 г. Правда, при этом он добавлял, что «лишь Соединенные Штаты обладают необходимой моральной убежденностью и реальными средствами для поддержания этого нового миропорядка».

Дальнейшие события показали, что в принципе американский президент был прав. Прав в том смысле, что именно США взяли на себя функцию мирового судьи и полицейского, сделав своим сообщником ООН. Последние десятилетия ХХ в. показали, что система мировой безопасности трещит по швам, а эйфория, царившая на Западе по поводу «распада социалистического лагеря» и «всеобщей демократизации», радостное предвкушение «хороших сторон» глобализации сменились новыми разочарованиями, страхом перед терроризмом, настороженностью по отношению к перспективам этой самой глобализации и к возможностям постмодерна в целом.

Проблема – в расхождении основополагающих для западной цивилизации векторов политической демократизации и экономической либерализации; а на уровне мировой культуры кризис прямо проявляется в расщеплении процессов модернизации и вестернизации. Ситуация подъема национально-религиозных движений на «Востоке» является таким ответом: болезненно проходящая в них модернизация порождает выступления против «Запада», его моделей, ценностей и противоречий^[113].

Можно ли спрогнозировать, что возобладает в процессах глобализации и правы ли мои французские приятели, рьяно защищающие свою национальную идентичность (и выступающие фактически не столько против модернизации, сколько против ее «изнанки» – эффектов вестернизации, постколониализма, миграции), на деле доказывая верность традиции со всеми ее четырехстами видами сыров (рискну не согласиться с цифрой «360» у Р.Барта)  и покупая продукты не в «американских» супермаркетах, а в местных лавках. Или наше будущее – за концепцией номадизма Ж.Аттали, тоже француза, рисующего кочевника будущего, самодостаточного и независимого, живущего в обществе портативных и не привязанных к месту вещей, преобразующих саму организацию труда^[114]

Многочисленные исследователи глобализационных процессов часто обнаруживают «беззащитность» именно в этом пункте: каковы взаимосвязи постмодерна, «постмодернистской чувствительности» и глобализации? Совершенно очевидно, что они пересекаются, но вот предполагают ли друг друга? Глобализация ставит проблемы, теоритическое осмысление которых постмодернизм как концептуальное оформление постмодерна создавал уже давно: «Другой», «мультикультурализм», мозаичность «репрезентаций» и «опытов», относительность «истины», «мир-как-текст»… Та же глобализация, однако, порождает и обратные феномены: вместо «мультикультурализма» – гомогенизация культур, вместо преодоления европоцентризма и культуры инаковости – «вестернизация», вместо исследования интертекстуальности – «усреднение» культуры и всеобщая цитатность.

Еще одним ярким проявлением глобализации культуры является феномен, который У.Эко называет «метизацией культур». «Европу, — пишет Эко,- ожидает именно такое будущее, и ни один расист, и ни один ностальгирующий реакционер ничего тут поделать не смогут»^[115].

Неизбежное осуществление подобного прогноза основано на том, что «феномены, которые Европа все еще пытается воспринимать как иммиграцию, в действительности представляют собой миграцию»^[116]. В отличие от иммиграции, которая в принципе может регулироваться со стороны государства, феномены миграции «всегда как стихийное бедствие случаются, и ничего не поделаешь». Мультикультурализм, соответствующая метизация населения и преодоление государственного регулирования реализуют коренные исходные импульсы постмодерна: освобождение жизненного поведения от контроля властей, примат человечного по определению хаоса над бесчеловечным по определению порядком, преодоление антиномии «свой» / «чужой» – следовательно, торжество тотального либерализма^[117]. Эти прогнозы высказывались в конце 1990-х по-прежнему актуальны; спустя десятилетие еще сильнее обнажая проблемы европоцентризма, осмысления инаковости, социального противостояния и конфликта, к преломлению которых в истории мы апеллируем в нашей книге постоянно, но более подробно еще вернемся в третьей части.

Конечно, массовые миграции (добровольные и насильственные) случались в истории и раньше, однако, как отмечает известный исследователь А.Аппадюраи, но когда они сочетаются с небывалой волной образов, сценариев и ощущений, проводимых средствами массовой информации, то мы имеем дело уже с новым порядком нестабильности в производстве современных идентичностей^[118].

Прогнозы – прогнозами, но уже зримы новые, наряду с моделью европоцентричного, а затем северо-американского порядка, поколения сценариев грядущего. Среди них, как пишет А.Неклесса, проступает вероятность контрнаступления мобилизационных проектов; господство постхристианских и восточных цивилизационных схем; перспективы развития глобального финансово-экономического кризиса с последующим кардинальным изменением основ социального строя; будущая универсальная децентрализация либо геоэкономическая реструктуризация международного сообщества… Существуют и ориенталистские схемы обустройства мира эпохи постмодерна – от исламских, фундаменталистских проектов до конфуцианских концептов, связанных с темой приближения “века Китая”. Зримо проявилась также вероятность глобальной альтернативы цивилизационному процессу: возможность распечатывания запретных кодов антиистории, освобождения социального хаоса, выхода на поверхность и легитимации мирового андеграунда^[119].

Кроме того, к концу ХХ века так называемая периферия (по отношению к европоцентризму) создала ответную цивилизационную волну, «реализовав повторную встречу, а затем и синтез поднимающегося из вод истории Нового Востока с секулярным Западом» — ответ восточных обществ, по-своему воспринявших феномен модернизации, в ряде случаев полностью отказавшихся от его культурных корней, но зато воспринявших его внешнюю оболочку^[120].

Мы видим эклектичную, неравновесную конструкцию глобального сообщества, со всеми ее плюсами и минусами в виде равнозависимого мира, высоких технологий, стандартизации уровня жизни, унификации товаров массового спроса, все более суррогатной массовой культуры и т.д. На этом фоне усиливаются голоса тех аналитиков, которые отмечают явные признаки де-модернизации, пробуждение процессов социальной и культурной инверсии, новой мировой анархии (например, паразитарные механизмы в валютно-финансовой сфере)^[121], возникновение «феномена Глубокого Юга, объединяющего в единое целое и трансрегиональную неокриминальную индустрию, и «трофейную экономику» новых независимых государств, и тревожные признаки прямого очагового распада цивилизации (ярким примером чему могут служить Афганистан, Чечня, Таджикистан, некоторые африканские территории…)», возрождение и прорыв фундаменталистских моделей (а равно и соответствующих политических инициатив) на обширных просторах мировой периферии^[122].

Эта сложная ткань, сотканная из многих элементов, прорвалась, в каком-то смысле показав свою «изнанку», а возможно, и «наметки» на будущее, почти два года назад, когда в историю вошла трагедия с символическим и уже слэнговым «911». Бомбардировки Всемирного торгового центра 11 сентября 2001 года послужили не только шоком, но и имели историко-философские последствия.

На самом деле, история и философия не так далеки от реального течения жизни, как это представляется некоторым критикам. Мы уже не раз говорили о том, что основой основ  постмодернистской чувствительности было «либеральное уважение к духовной глубине Другого», возведение в ранг идеологического идола понятия инаковости. На таком фоне террористический акт 11 сентября был не только неожиданным. Он был невозможен как преступление против гуманизма и всей постмодернистской идеологии, культивировавшей полифонизм, терпимость, текстуальность, восприятие Другого. В результате широкое распространение получили голоса тех, кто торопился заявить об «окончании века постмодернистского деконструктивистского скольжения смыслов: теперь мы вновь нуждаемся в устойчивых и однозначных взглядах»^[123]. Как пишет известный сегодняшний философ, психоаналитик Славой Жижек: «К несчастью, сам Юрген Хабермас (в своем выступлении после получения премии от немецких издателей в октябре 2001 года) присоединился к этому хору, подчеркнув, что время постмодернистского релятивизма ушло. (Во всяком случае, события 11 сентября сигнализируют о крайнем бессилии хабермасовской этики – должны ли мы сказать о том, что между мусульманами и либеральным Западом имеет место «искаженная коммуникация»?) Точно также правые комментаторы… незамедлительно заявили об окончании американского «отдыха от истории» — ударе реальности, разрушающей изолированную башню либеральной терпимости и теории культуры, фокусирующейся на текстуальности»^[124].

Жижек указывает, что на проблемы противопоставления либерального Запада и «исламского фундаментализма» можно смотреть как на противоречия в рамках одной и той же цивилизации, связанные с взаимодействием глобальных экономических интересов. В этом же ключе следует понимать существование международных террористических организаций как форму, в которой националистический и/или религиозный «фундаментализм» приспособился к глобальному капитализму^[125] (причем, как отмечают многие аналитики, террористические организации построены по сетевому принципу – той самой сетевой организации, которая является порождением глобализации, Интернета, высоких технологий, роста гражданского общества в западной традиции!). Единственная возможность понять, что же произошло 11 сентября, состоит в том, чтобы рассматривать эти события в контексте антагонизмов глобального капитализма.

Расхожая фраза, часто повторявшаяся в первый год после этой трагедии, что «после 11 сентября ничто не может быть прежним», — символизирует попытку осознания этих событий как водораздела, как рубежа, после которого необходимо новое осмысление культурного опыта. Результаты такого переосмысления противоречивы – от утверждений средств массовой информации о том, что антиглобализм больше не актуален, до представления о том, что шок от бомбардировок Всемирного торгового центра показал бессодержательный характер постмодернистской теории культуры, ее разрыв с «реальной жизнью»^[126].

В данном случае более взвешенной, хотя и более эмоционально «удаленной» представляется позиция, которую описывает Жижек. «Дилемма теории культуры такова: либо она будет заниматься (после шока 11 сентября, и добавим от себя, шока интервенции в Ирак, логично предвиденной в свое время тем же Жижеком – О.Ш.) теми же проблемами, открыто признав, что она борется против угнетения внутри первого мира капиталистической вселенной, а это означает, что в случае разрастания конфликта между западным первым миром и внешней угрозой ему она вынуждена будет заявить о своей верности американской либерально-демократической системе, или, делая рискованный шаг в сторону радикализации собственной критической позиции, она поставит под вопрос саму эту систему»^[127].

Трагедия 911 и события, последовавшие за ней, поставили в тупик многих интеллектуалов. Проблема морального выбора, или выбора в период обострения противоречий глобализации, оказалась слишком болезненной и сложной. Некоторые аналитики поставили под сомнение весь ход постмодернистской мысли, начиная от его мультикультурализма, идолизации «инаковости» Другого, релятивизма и заканчивая его неприязнью к метатеории в целом. Иные же, напротив, следуя постмодернистскому духу, попытались оценить опыт происшедшего с позиций Другого, а именно мусульманского мира (не случайно, в средствах массовой информации, словно мантра, повторялись слова о том, что ислам – это крупная религия, ничего общего не имеющая с терроризмом^[128]). Еще более радикальной оказывается позиция, которую занимают сегодня многие аналитики. Не принимая навязываемого идеологической машиной утверждения о том, что американцы невинны в атаке со стороны Третьего мира и показывая социально-экономические и психолого-культурные причины арабского экстремизма, они логически выводят тезис о виновности самой жертвы. Именно такой представляется позиция многих психологически (и психоаналитически) ориентированных историков, практически сразу же откликнувшихся на трагедию^[129].

За некоторыми исключениями, реакция американских историков (и их официальных органов – Journal of American History, American Historical Review) также состояла в следовании этим двум крайним позициям: либо принятие на себя частичной вины за то, что случилось 11 сентября и за агрессию в Ираке^[130] (как следствие действий сил глобального капитализма и противодействие ему со стороны исламского фундаментализма), либо попытки исторического, философского, культурологического осмысления ислама, джихада, истоков исламского экстремизма и т.п.^[131]

И та, и другая позиция взаимодополняют друг друга, но не снимают проблемы морального выбора. «Единственное последовательное решение состоит в том, чтобы отвергнуть само это противопоставление и признать оба положения одновременно. Сделать это можно только прибегнув к диалектической категории всеобщности: нельзя выбирать между этими двумя позициями, каждая из них является односторонней и ложной. …Выбор между Бушем и бен Ладеном нам не подходит, они оба ведут войну против нас»^[132].  Так же неверна постановка вопроса о выборе «демократия или фундаментализм», поскольку неверен сам язык этого выбора. «Можно ли, на языке этого выбора, выбрать «фундаментализм»? Проблематичным в том способе, которым правящая идеология навязывает нам этот выбор, является не «фундаментализм», но скорее сама демократия: как если бы единственной альтернативой «фундаментализму» была политическая система парламентской либеральной демократии»^[133].

Столкновение процессов глобализации  с Востоком, поднимающимся в своей собственной версии модернизации (так левый нарратив трактует исламский фундаментализм – как своего рода «модернистов», как феномен внутри современного глобального капитализма^[134]), обнажило еще одну проблему, связанную с «постмодернистской чувствительностью».

Многократно повторенный всеми средствами массовой информации вид врезающегося во вторую башню Торгового центра самолета… Лица испуганных плачущих людей с фотографиями своих близких… Бесконечные рассказы о том, как мы впервые услышали о трагедии и что делали… И вновь и вновь кадры падающих башен и ужасающих развалин… Несмотря на это навязчивое повторение, нас не покидало ощущение ирреальности происходящего, так, как будто все это мы уже видели.  Казалось, что мы были готовы к подобным образам, словно очерченным заранее в фильмах-катастрофах, на страницах газет и журналов. Любопытно, что психоаналитически ориентированные исследователи практически одинаково интерпретируют эту ситуацию: групповые фантазии (как их понимают американские психоисторики) или социальные фантазмы (в лаканианском варианте) послужили материалом для реализации террористами задолго до того, как произошли в действительности^[135]. Парадоксально, но в отличие от распространенного мнения о том, что взрывы в Нью-Йорке были вторжением реального в иллюзорное  благополучие развитых стран, последовательная лаканианская интерпретация, предлагаемая С.Жижеком, дает противоположную картину: «это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность»^[136].

С другой стороны, именно 11 сентября люди по всему миру столкнулись с парадоксом «дереализации», как об этом пишет С.Жижек: новости постоянно повторяли, что погибли тысячи, было удивительно, что мы не видели никакой крови и тел…, в противоположность репортажам о катастрофах в третьем мире, переполненных страшными кровавыми деталями – это еще раз показывает, что даже в подобные  трагические минуты «расстояние, отделяющее Нас от Них, от их реальности, сохраняется, и по-настоящему ужасные вещи происходят там, а не здесь»^[137]. Отчуждение человека от реальности, исчезновение различия между субъектом и объектом, между реальностью и ее репрезентацией, знаковость существования, подмена понятий «иметь» и «быть» — все это также проявления эры постмодерна… и глобализации.

Не случайно символом и необходимым элементом постмодерна и глобализации (а по некоторым оценкам, и их прямым предвестником) стало создание Интернета, всемирной компьютерной информатизационной сети. «Когда в конце 1969 года руководители военного министерства США, опасаясь, что в случае войны одна ракета противника может точным попаданием уничтожить их компьютерный центр, а вместе с ним и все собранные в нем сведения, поручили специалистам рассредоточить компьютеры министерства, в то же время связав их в единую сеть, по которой свободно циркулировала бы вся информация, заложенная в каждом компьютере, они наверное меньше всего думали о современных течениях в философии. Эти течения заставили о себе вспомнить, когда через несколько лет слились в умонастроение постмодерна, а из разработанной по заказу министерства схемы родился Интернет. Взаимосвязь того и другого стала одной из важнейших характеристик культуры конца ХХ века»^[138].

Темпы роста Интернета как феномена экономической, культурной, психологической жизни, настолько велики, что многие, уже не задумываясь, принимают его как данное. Между тем, как пишет обозреватель «Нью-Йорк Таймс» Т. Фридмен, «когда Буш-старший оставил свой пост в 1993 году, Всемирная паутина состояла примерно из 50 страниц. Сегодня их миллиард или два. Когда Буш-старший оставил свой пост, почти никто из ваших знакомых не имел электронной почты, а большинство думало, что Всемирная паутина используется для ловли мух на Ниле»^[139].

Всемирная  информационная сеть обеспечивает не только свободный доступ любого к практически любой информации, фактически реализуя философский порыв постмодерна к свободе личности, мультикультурализму, создавая небывалые возможности для самообразования, освобождая от государственного контроля и подводя базу под многочисленные НГО и сетевые структуры.  Интернет порождает и поддерживает реальность галлюцинаторную, фрагментирует целое и в каком то смысле провоцирует даже «смерть автора» в трактовке Ролана Барта. Так, широко известный в Америке и России бывший советский диссидент и постмодернист М.Эпштэйн, указывает, что «постмодернистская суть Интернета состоит в упразднении — не обязательном, но возможном и соблазнительном — ответственности автора за сообщение, им переданное. Несоответствие между, с одной стороны, информационной мощью системы, способной донести ваше высказывание до миллионов персональных компьютеров во всех уголках земного шара, а с другой – никем не контролируемой степенью вашей компетентности… создает у участника интернетовского общения чувство игровой легкости. Возникает соблазн и возможности в любой момент соскользнуть в несерьезность и иронию, столь полно соответствующие атмосфере постмодерна… Суждению предшествует выбор и решение; суждение, — говорил Бахтин, — это поступок. В таком «поступке» человеческая индивидуальность реализуется и сталкивается с другим «поступком», с другой индивидуальностью. Их диалог, — объяснял тот же Бахтин, — основа не только восприятия литературного произведения, но и культуры вообще. В пространстве и во времени культура и история только и живут в так понятом диалоге, сотканные из самореализующихся индивидуально-жизненных потенциалов. Интернет — это впервые возникший механизм, в котором заложена принципиальная возможность, хотя и спорадической, но по масштабу глобальной, замены общения и сообщества с ответственно диалогической структурой общением и сообществом, где такая структура факультативна и произвольно избирательна (курсив – О.Ш.). Эта ирония и самоирония прохождения индивидуального сообщения через сверхиндивидуальный канал и стали называться постмодерном»^[140].

Надеюсь, читателю передалась увлеченность автора фантазмагорической, фрагментированной, противоречивой и вместе с тем цельной картиной постмодерна (впрочем, мы и не ставили задачи всеобъемлющего анализа такого огромного комплекса феноменов).

Ситуацию сумятицы «характеристик» и «перспектив» передала Джейн Флэкс, подводя их под «всего лишь» три (но зато какие!) кардинальные черты, которые несет в себе постмодерн.

• «смерть человека», поскольку постмодернисты стремятся разрушить/деконструировать классические концепции человека и природы, рассматривая их как лишь кажущиеся реальными благодаря своему натуралистичному гриму, но на самом деле фиктивные и сконструированные в рамках языковых игр и социальных практик. Человек навечно запутался в паутине фиктивных смыслов, в цепи означающих, в которой субъект есть лишь другая позиция языка;
•  «смерть метафизики» — постмодернисты обвиняют европейскую традицию, со времен античности, особенно Платона, в попытке сконструировать философскую систему, в которой нечто Реальное могло бы быть и было представлено в мысли. Но на самом деле нет внешнего, трансцендентного, сознания. То, что классики называли сознанием, на самом деле – проявления дискурса. Наши ощущения, идеи, намерения или восприятие – все заранее предустановлено. Нет метафизической «истины» — это тоже эффект дискурса.
• и наконец, «смерть истории» — постмодернисты считают, что идея истории-как-процесса и истории-как-прогресса является выдуманной. «Человек конструирует истории, которые он называет Историей, с целью найти и оправдать свое место во времени»^[141]

Понятно, что перечень последствий далеко не исчерпывается этим, однако, на наш взгляд здесь сконцентрированы основные.

Как писал Ж.-Ф.Лиотар в «Постмодернистском уделе» (The Postmodern Condition), «девятнадцатое и двадцатое столетия дали нам так много террора (как следствие социальных экспериментов создания Целого – О.Ш.), как только человек может пережить. Мы заплатили достаточно высокую цену за ностальгию по Целому и за примирение концепции и чувственности, непосредственного и коммуникативного опытов. На фоне всеобщих требований умиротворения мы можем услышать высказывания за возвращение террора, за реализацию фантазии, чтобы овладеть реальностью. Ответом должно быть следующее: давайте вести войну против тотальности; давайте станем свидетелями представляемого; нужно культивировать различия и спасти честь имени».

Ситуация резкого приращения знания ведет к росту его специализации, что соответственно, создает тенденцию к замыканию исследователей в узком кругу «своей» отрасли. Та метатеория, против которой  выступал постмодернизм, исчезает из культурного сознания, но вместе с ней исчезает и возможность охватить общую картину, так называемое Целое. Исчезает, оставляя после себя разрозненные нити дискурсов, сплетающихся в ткань истории. Или «историй». И если время гимнов постмодернизму и его главной боевой силе – постструктурализму, уходит (а в последующих главах мы постараемся дать более развернутую картину этого «ухода» и его обсуждения среди западных интеллектуалов), то что приносит этот новый дискурс в историографию? Парадоксальный, но все же закономерный факт: интеллектуальная история, гендерная теория и другие «детища» постмодернистского состояния в культуре дают новые рефлексии постмодерна – будучи во многом результатом «лингвистического поворота», они сами становятся мощными орудиями его переосмысления.

Возможно, именно тоска по метатеории создала новое течение в историографии, на поверхности следующее постмодернистскому духу недоверия к Тотальности, но в исследовательской практике осуществляющее попытки интеграции осколков дискурса в единую картину. Итак, в следующей главе мы постараемся раскрыть основные проявления лингвистического/дискурсивного поворота в истории и формы его воздействия на историографию.

---