I. Предварительные размышления

Изучение категории «национальная идентичность» всегда осложнено тем, что она – часть «общих событий», воспоминание о которых рождает идею консенсуса. Она может быть понята как квинтэссенция национального характера, но ни в одной европейской нации не существует такого понятия идентичности, которое бы создавало абсолютное согласие. «Национальная идентичность» всегда скрывает в себе дискурсивные конструкции. Историческое сознание и исторические традиции – главный ее ингредиент, но не единственный. Многочисленные элементы могут служить в качестве характерных национальных черт: язык, практики повседневной жизни, музыка, фольклор, отношение к природе, кухня и т.п.; они действуют как напоминание об общности судеб и являются мощными векторами интеграции. Национальная идентичность как сумма этих характеристик является зеркалом, в котором может или должна узнавать себя нация. Она – то, что отделяет нацию от других, то, что нация находит лишь в себе самой, исключая из нации все, чему предначертано быть «иностранным», внешним для нее. Это часто делает национальную идентичность орудием в руках националистической пропаганды. Претензии на эксклюзивное присвоение исторической памяти постоянны, и не только в тоталитарных идеологиях. Ссылки на специфическую идентичность представляют собой часть арсенала всех национальных групп и всех политических партий. Государства-преемники монархии Габсбургов, возникшие после первой мировой войны, не исключение.

Антиподом ко всякого рода упрощенным программным определениям, находится «научная» постановка вопроса о национальной идентичности в рамках исторического исследования, проиллюстрированная, например, Фернаном Броделем во Франции и Фридрихом Хеером в Австрии [^[2]]. В обоих этих случаях идентичность, всегда проблематичная и проблематизированная, не может составлять объект схематической модели. На протяжении нескольких сотен страниц она видится как постоянно близкий, но не достижимый результат, инвентаризация, тянущаяся через прошлое. Ее элементы отобраны и тщательно связаны между собой авторами, предлагающими нам сложную и открытую попытку интерпретации истории. Однако, поскольку любой большой текст об идентичности исследует интеллигибельные следы в истории – то, что выковало настоящее народа, то он сам может, в свою очередь, стать источником мифологизаций. С другой стороны, критерий научности сам по себе манипулируем: можно искать и изучать идентичность, но нельзя ее доказать. Многочисленные работы ученых, историков, философов, социологов, антропологов, исследовавшие идентичность с конца XIX в., остаются в лучшем случае интерпретациями.

Чем бы они не были на самом деле, националистической или идеологической пропагандой, программным утверждением или собранием деконструированных смыслов, исследования «национальной идентичности» всегда являются точкой отсчета для политических, интеллектуальных, воинствующих, университетских глашатев истории и миссии своей собственной нации. Между тем, эти концепции не являются чем-то незыблемым: поскольку они связаны тесно с потребностями политической деятельности или проблемами конструкций, помещенных под заголовок «научности»; они могут меняться по ходу времени, задействуя при этом историю, память и миф. Понимание процессов конструирования и эволюции подобного арсенала мотивов самоопределения является большой исследовательской задачей.

В центральной и восточной Европе, где нации поначалу определяются вокруг понятий языка и народности, идентификационные модели укореняются в историзме. Поскольку историзм постулирует преемственность между прошлым и будущим, он позволяет «доказать» права каждой национальности на политическое существование и культурную автономию. Эти модели различаются в национальных группах, и даже внутри каждой из них они могут варьироваться. Их специфичность не мешает наличию в них общих одинаковых элементов: например, идея смертельной опасности, которой подвергалась и против которой боролась нация на протяжении всей своей истории; один или несколько разрывов истории, положивших начало опасности или даже прервавших последовательность ее государственного существования; борьба против иностранного засилья или династии, обвиненной в подчинении или уничтожении ранее существовавшего национального государства; и наконец, мотив национального возрождения. Все это воплощается в некоем, четко определенном, основополагающем моменте, расположенном в прошлом – достаточно близком к самому времени кристаллизации модели (например, конец XVIII в. для венгров и чехов). В то же время, этот момент представляет важные характеристики, чтобы считаться точкой отсчета для процесса, в котором коллективные успехи «нации» будут видится уже как «преемственные», продолжающие прошлое.

Кризисы, моменты политических разрывов и крупные социальные потрясения всегда подвергают испытанию модели и чувства национальной идентичности. Конец коммунистических режимов не был исключением. Он реактуализировал в различных формах дискуссии о нациях, их существовании и наличии/отсутствии их специфических интересов в большинстве стран переходного периода в центральной и восточной Европе. Поначалу вновь появились «национальное» и интерпретативные схемы идентичности, выработанные в XIX веке и ставшие известные перед второй мировой войной. Впрочем, они никогда и не исчезали. В частности, диссиденты часто размышляли над проблемами истории и идентичности, противопоставляя версиям официальных фальсификаторов требование правды и морали. Но крушение 1989 г. повлекло за собой гораздо большие основания для пересмотра традиционных объяснений настоящего и будущего. Десять лет спустя после начала процесса, часто называемого «переходом» к демократии, перспектива вступления в Европейский Союз обязывает страны Центральной и Восточной Европы вновь пересмотреть свои взгляды на самих себя в более широких, чем «нация», рамках. Эта перспектива также ведет к новым перепрочтениям своей истории и, возможно, в конечном итоге, к новым ее использованиям, свободным от политики и задач «оправдывать» нацию и ее действия.

II)        Предпосылки чешской национальной идентичности в Богемии: трансмутация элементов прошлого, воссозданного в терминах идентичности и составлении чешского национального мифа.

В XIX веке, идея «чешской специфической нации» черпает оправдание  в реальной истории. Элементы этнической концепции нации можно найти уже в чешской хронике Далимила (1314), характеризуемой сильным антагонизмом по отношению к немцам, и еще больше – в текстах гуситского периода, в XV в. Эта эпоха важна с двойной точки зрения: для некоторых радикальных течений гуситов «чешская нация» была сообществом верующих, защищавших закон и Бога, и исключала католиков.  И кроме того, эта форма политической концепции «чешской нации» воплощена ее аристократией, мелким дворянством, свободными городами, но не клиром. Идентификация в единственном языке «чешкой нации», которая в XVII в. не была нацией эпохи модерна, имела своих проводников. Ее апология, развитая в 1672 г. Богуславом Балбиным, — самая известная, но не единственная. В это время для него важно защитить нацию в ситуации угрозы всем ее правам, языку, культуре, разоблачая политику представителей королевства, особенно в том, что касалось засилья иностранцев на общественной службе и распространении немецкого языка. Несколько позднее, в 1700 г., мелкопоместный дворянин А.Фрозин из Пльзени, опечаленный несчастьями «чешской нации, оставленной всеми», предпринимает поездку по всей Богемии и собирает средства на публикацию книг на чешском языке.

Интеллектуалы, публицисты и политики имели, таким образом, в своем распоряжении, в документах прошлого, в хронике Козьмы Пражского, написанной в начале 12 столетия, в последующих летописях, в трудах юристов 16 столетия, (например, К.В.Вшегрда и П.Странского из Зап), в работах историков-патриотов XVII в. иезуита Балбина или каноника Пешина – целый склад аргументов, ссылок и мотивов, которые они запустили в дело и реинтерпретировали. Кроме этого, они использовали достижения филологов и историографов Просвещения, Добнера, Корнова, Ройко, Добровского, Длабача и других, которые тщательно просеяли, начиная с 18 столетия традиции, завещанные древними хрониками и создали новую историю Богемии. В начале XIX в. существовало живое восприятие древностей «нации», сведенной к своей истории, литературе, языку и, наконец, к своим институтам в т.ск. их «последней инстанции» — государстве. Но, за исключением исторического сознания, и литература, и язык, и государственность носили проблематичный характер. Наконец, по причине всеобщей контрреформации, ре-католизации, проведенной Фердинандом II, подавляющее большинство населения чешских, немецких и чешских областей, было католическим. В этих обстоятельствах, положительному слиянию в историческом сознании XV и XVI веков, времени, когда у чехов была другая вера, могла помешать их идентификация в католицизме. Напротив, гуситское движение и движения, которые от него произошли в XVI и XVII в., должны были стать прогрессивными символическими маркерами чешской личности, независимо от реальной религиозной принадлежности населения. Идентификация с Гусом и Жижкой уже была достаточно эффективной, что и использовала Вена для разжигания патриотического пыла чехов во время наполеоновских войн. Подобное использование прошлого, кажущееся сегодня парадоксальным, должно рассматриваться в рамках того времени. Революция 1848 г. была продолжением первого большого апогея национального культа гуситов, которому еще предстоит воскреснуть в общественной жизни после 1861 г.

В исторической литературе нет истинного согласия о дате и последовательности событий, когда области богемской короны оказываются связанными с монархией Габсбургов: 1526, 1620, 1627, 1749? Действительность для людей конца XVIII — первой половины XIX вв. – это многонациональная империя, в которой, тем не менее, сохранялись традиционные структуры представлений о каждой «исторической» области. Чешский язык развился преимущественно в XVII-XVIIIL вв., от своей народной версии до литературной, до попыток первых патриотов (vlastenci), — условно говоря до времени Иосифа II. Он представлен королевскими указами, песнями, несколькими книгами по истории или чтению, календарями, и главным образом религиозными изданиями: катехизисами, размышлениями, молитвами и т.д. Сверх того, эта последняя категория изданий носила исключительно католический характер, начиная с 1620 г. до манифеста о веротерпимости 1781. Итак, в конце XVIII в. религиозная вражда перестала разделять элитные слои: «Будители» Богемии и Моравии, являясь часто членами религиозных общин, все-таки прежде всего — рационалистические умы, которые пишут на универсальном языке Центральной Европы того времени – немецком. Тем не менее, манифест о веротерпимости снимает для них табу, стиравшее с 1620 г. прошлое гуситов и протестантов для большинства чехов. Католическая контрреформация, навязанная Фердинандом II и его преемниками, но осуществленным церковью, представлялась ими как время интеллектуального угнетения par excellence. Для кальвинистской и лютеранской церквей, восстановленных после 1781, она казалась наиболее невыносимой духовной тиранией: память о преследованиях и память о другой вере предков была очень сильна, и популярность Иосифа II – освободителя, процветала. Началось отождествление Гуса, средневекового реформатора, и современной свободы совести — один из краеугольных камней чешской идентичности нового времени («модерна» — прим. переводчика). Ф.М. Пельцл, первый профессор языка и чешской литературы в Пражском университете в 1791 г. (заметим, католик), оставляет в своих дневниках игру букв, делающую Иосифа II преемником Яна Гуса: «Johannes Hus I. Josep Hus II»…

Таким образом элементы, представляющие конститутивные темы национального «мифа», завещанные очевидцами и действующими лицами прошлого, уже присутствуют к тому моменту, когда поколение романтиков собирается посвятить себя служению чешской нации. На повестке дня стоит многое. Осмеивавшийся язык, которому надо вернуть его исчезнувшую яркость и реформировать, сочетая такое реформирование с возрождением и модернизацией чешской литературы. Прошлое величие независимых политических институтов, с которыми необходимо было возобновить связь, несмотря на очевидный разрыв настоящего с прошлым, несмотря на период упадка, «темного времени», отождествляемого с Контрреформацией. Позитивное переоткрытие роли и места Яна Гуса, начатое «будителями» К.Ройко и Й.Добровским. Определение XVI в. «золотым веком» чешской культуры – периода процветания книгопечатания на чешском языке и культурных институтов в городах (в то время преимущественно некатолических). Проблема разрушения чешских некатолических книг между 1620 и 1781 гг.. Наконец, создание в качестве главной отличительной черты нации, фигуры эрудита как матрицы для самоопределения. Таким образом, между 1800 и 1848 гг., настоящее все еще остается католическим, доступ к высшим кругам в науке и обществе проходит по-прежнему через немецкий язык, но прошлое – уже становится гуситским и чешским, включая государственную службу, литературу и проявления духа.

III)        Материалы национального возрождения и их националистское использование

Перейдем к существенным мотивам «национального рассказа» и попытаемся схематично указать некоторые уловки, которые трансформирую элементы реальности в мифогенетические материалы идентичности.

a) Просвещение, звено между поколениями, возвращение преемственности в нации

В масштабе монархии, борьба с неграмотностью в Богемии и Моравии, весьма прогрессирует в соответствии с мерами Марии-Терезы и Иосифа II, делая посещение учебных заведений обязательным. При этом, факт, возможно еще более важный, — то, что Богемия становится в 1774 г. тем «маяком», откуда распространяется (например, в Галицию) модель школы для учителей. Конечно, инициатор этого Кендерманн является (или ощущает себя) немцем, родившимся в Богемии, и его работы – на немецком, так же, как и все высшее образование, которое еще долго строится на рудиментах. И все-таки, существенно здесь то, что связано с нашей темой, — динамика просвещения. Эти два обстоятельства позволяют лучше понять начальный этап использования в конструировании идентичности темы образования как отличительной черты чехов. С тех пор школьное обучение на чешском языке приобретает масштабы главной, одновременно политической и идентификационной, цели: поскольку считается, что «нация», созданная на ином, чем ее собственный, языке, подвергается реальной опасности «денационализироваться». Подобное сочетание «языкового» требования, обычного для всех национальных групп, которые находятся под угнетением или в меньшинстве, с реальностью высокой посещаемости учебных заведений – присуще «чешской нации». Это требование артикулируется в другой постоянной теме из арсенала идентичности, тесно связанной с опытом чехов XVII-XVIII вв., с потерей (конфискацией или разрушением) архивов гуситов и протестантов в период форсированной Контрреформации, которая рассматривается теперь как попытка умертвить настоящую нацию. Отсюда и эффективность лозунга, повторенного позже: «У нас только два оружия: книга и школа». Культура, в том смысле, который ему придает чешское слово vzdělanost, близкое к немецкому Bildung с оттенком, отсылающим нас к опыту и к работе над ним самим, и не на работе над самим, а не в смысле латинского kultura, может указывать, таким образом, место перехода многообразной совокупности к нации, той, что идет от немецкого к чешскому в поисках прерванной в XVII в. преемственности, той, которая также идет от настоящего к познанию прошлого как гаранта модернового национального сознания.

Этнизация «нации» вовлекает требование исторического государства и своих территорий.

Не имеет большого значения, что «политическая нация» в прошлом не делала никакого отличия между семьями иностранного и автохтонного этнического происхождения, допущенными в страну incolat или по буржуазному праву. Поскольку провидение еще до 1620 г. позаботилось о том, чтобы записать на уровне основных законов королевства первенство чешского языка, исключающее любой другой язык в государстве до Новой конституции, предоставленной Фердинандом II в 1627 г. (и в 1628 г. в Моравии), то эта «политическая нация» может быть уподоблена путем скольжения смыслов и их повторной интерпретации модерновой нации носителей чешского языка по рождению или по выбору. Подобная операция смещения смысла посредством смешения политико-юридических и этнико-национальных понятий не редка: она имела место практически во всех европейских нациях. Таким же образом, например, Карл, король франков, воцарившись в Римской империи, смог стать «немецким» императором Священной Римской империи [^[3]]. Существенно здесь то, что чешские регионы, со средневековых времен характеризующиеся сосуществованием чехов и немцев, символически станут в XIX в. соперничать за легитимное наследование исторической государственности. После этой интерпретации, последовавшей за событиями 1848 г., сильное немецкое меньшинство Богемии (главным образом), а также Моравии, не могло уже составлять часть нации, — не более того, чем чехи не могли являться частью новой «немецкой нации». Для обеих групп, единственной альтернативой стала отныне ассимиляция или национальные бои. В политическом контексте монархии указы от октября 1860 г. и февраля 1861 г. ставили «чешская нация» в неблагоприятные условия: немцы, составляющие 1/3 населения чешских регионов считают себя 2/3. В империи официально не существует и «чешского вопроса». И для обеих групп действительно не остается иных альтернатив, кроме как ассимиляция или национальная борьба.

И «чешская нация», демографически мажоритарная и сознающая себя саму, и ее немецкие соотечественники, интегрировавшиеся, в свою очередь, в немецкую нацию, которая выходит за пределы государственных границ, выдвигают отныне свои претензии на наследие богемской короны. У чехов, таким образом, складывается видение своих «исторических» территорий как земли чехов, а не немцев, причем по причине двойного приоритета – расселения и цивилизации. Такой тезис немецкие историки Богемии готовились оспаривать.

От приоритета к исключительности

Напряженность между наукой и мифом постоянна и универсальна в процессе идентификационной работы. Как и история, археология тоже вступает в дебаты, преследующие злободневные политические и националистические цели. С теориями о славянском этногенезе чехов и о немецкой колонизации XIII в. должны были столкнуться идеи этногенеза германских народов Богемии и Моравии, которые вели происхождение от квадов и маркоманов, населявших эти земли еще до славян. С тех пор как Г.Добнер в 1761-1786 гг. «просеял» в сите филологической критики хронику Гаека, объединившего и реинтерпретившего в XVI в. хроники и предшествующие традиции, в XIX в. чехи уже осознавали, что традиционная история их истоков, например рассказ о патриархе Чехе, отце Крока, брате Леха (предполагаемого предка поляков) и его дочери Либуше, жены Пшемысла, — являются легендами. Тем не менее, это разоблачение не помешало тому, что фигура Либуши, представленная рядом с реальными правителями Богемии в подложных рукописях, которые «обнаружил» библиотекарь Национального музея В.Ганка в 1817-1818 гг. (Краледворская и Зеленогорская), становится дополнительным поводом легитимации. Что же касается самих фальшивых манускриптов, подлинность которых уже Й.Добровский поставил под сомнение, то их появление оправдывает претензии «нации» не на историческое существование, которое и так достаточно доказано историей, а на статус держателя автономной цивилизации – специфически чешской и славянской в прошлом. Как написал об этом в своих «Воспоминаниях и размышлениях старого патриота» публицист Якоб Малы в 1870 г., появлялся «не подозревавшийся до сих пор образ чисто славянской культуры нашей старины», перед которой «никакое чешское сердце не оставалось бесчувственным», так как «нация, представленная в этих бесценных памятниках нашей литературы, достойна самого бесконечного уважения».

d)        нация без аристократов

Политическое использование идентификационных тем — область по крайней мере такая же существенная, как и соотношение «мифической» и «научной» историй. После 1861 г. центральным моментом, вокруг которого разворачиваются идентификационные дискуссии в политике, становятся права чешской нации. Эти права оспаривались: аристократия не идентифицировала себя ни с идеалом «возвращения чешскости» общественной и культурной жизни, ни с просвещением народных масс. Нужно было наконец определить, кого включать в нацию.

Й.Юнгманн в 1806, а некоторые и раньше, уже исключили дворянство из-за его пассивности и равнодушия к языку королевства, к бедам национального сообщества: такое решение имело главным образом символический эффект, оно касалось лишь ограниченной среды активных «патриотов» (vlastenci) и все равно не создавало единогласия в исторических и юридико-политических интерпретациях. Многозначность слова «нация» сосуществовала в двойственности. Следующий анекдот передает смысл этой двойственности: «Но мы – уже нация!», — отвечает великий бургграф Ф.А.Коловрат в 1818 г. Й.Юнгману и двум другим представителям движения национального «пробуждения», пришедшим просить у него поддержку для создания Музея, предназначенного для национального возрождения. «Да, мы снова нация,» — комментирует назавтра редактор «Pražské noviny», — «и эти слова раздаются в каждом уголке нашей дорогой Родины – Чехии!»

Между тем, идея о том, что теперь нация развивается лингвистически и культурно без участия дворянства, приобретает широкое звучание в кругах, чувствительных к «национализации». Начиная с 1848, национальная почва политизируется, и лидеры чешского движения участвуют в качестве депутатов в парламентах. Конституции 1848 и 1849 гг. провозглашают всеобщее равенство, независимо от статуса: аристократы и не-аристократы становятся равными в правах. Именно тогда аристократия Богемии и Моравии, за некоторыми исключениями, окончательно дистанцируется от чешского национального движения. Само же движение разделяется по вопросу о знати: Гавличек после провала революции развивает в своих статьях концепцию, согласно которой нация не должна больше полагаться на свою аристократию. Палацки и Ригер, лидеры партии старочехов и главные авторы теории «государственного права», ищут пути альянса или диалога с аристократией Богемии. Провал законов 1871 г., выработанных с целью способствовать эволюции в этом направлении путем признания прав богемского королевства, подобно автономной Венгрии, показал невозможность интеграции всех слоев общества в одном и том же политическом «национальном проекте».

Вопрос о нации усложнен в XIX в. символически центральной проблемой преемственности/разрыва в государстве. В габсбургской монархии каждая страна, имеющая особенности конституции и статуса, сохраняла теоретически всю или частичную  юридико-политическую специфичность по крайней мере до 1848 г. Между тем, правители-суверены публиковали, начиная с Прагматической санкции Карла VI, акты, связывающие различные «исторические» области, которыми они управляли. Подобная двойственность довольно рано стала источником различных конфликтующих между собой интерпретаций гражданского права в монархии и в каждой отдельной ее области, не говоря уже обо всей Империи. Она подпитывала нескончаемые дискуссии. Таким образом, споры между «историческим правом» и «государственным правом» стали центральным элементом политики национальных лидеров во всех областях, обладающих институционными особенностями, и прежде всего, в старых королевствах Богемии, Венгрии, Хорватии. Австро-венгерский союз был крупным успехом мадьярской нации, объединенной вокруг «тысячелетней конституции», подтверждавшей их «исторические права». В противоположность этому, реорганизация монархии 1867 г. ничего не дала «чешской нации» в глазах ее лидеров, ожидавших что она вернет свое место, если бы конституционные реформы действительно имели целью установление федерализма или равенства между этническими группами.

Именно в этом контексте младочехи пришли к разрыву со старочехами, именно в вопросах об аристократии и политики в защиту государственного права. Выдвигая отныне на первый план права народа – т.ск. вопрос об экономической и социальной справедливости – они становятся лидерами «нации», социологически составленной только из народных слоев. Истинные, новые, аристократы этой нации – те, что сейчас должны были перенять прошлые заслуги старой знати Австрии, превратились для них в народ. В программном тексте, появившемся в журнале «Глас» в 1863 г., К.Сладковски, который вместе с братьями Юлиусом и Эдуардом Грегр был историческим вождем младочехов, объясняет то, что вскоре станет нациогенным сюжетом: только исключая дворянство «увеличится благосостояние нашей чешской родины, проявится надежда видеть превращение сельского мелкопоместного дворянства (zemanstvo) в слой крестьян-собственников, который является ядром нашей нации, который заменит для нас аристократов, потерянных нами на Белой Горе, а также тех из них, кто остался. Старые аристократы не поняли своих собственных интересов и оказались чуждыми своей нации. Таким же образом вместо нынешней нетвердой по отношению к своей нации буржуазии, образуется ее новая буржуазия. Так и только  так храм чешской национальности приобретет столь крепкое основание, что никакие бури будущего не смогут разрушить его» [^[4]].

Белая Гора

Исторические романы, фельетоны, национальная пресса, бесчисленные брошюры, начиная с этого времени и особенно после 1867 г., генерализируют и определяют образ битвы на Белой Горе как могилу нации, как символ ее как жертвы. У возможных истоков этого мотива стоит Й.Юнгман, который сделал его отправной точкой лингвистического и литературного упадка в своей «Истории чешской литературы» (первое издание – 1825 г.). Более, чем когда либо, начиная с последней трети XIX в., Белая Гора представляется как сущностный разрыв истории и национального развития. Политическое участие молодых слоев чешского населения, популярность в нем партии младочешских вольнодумцев, социал-демократов и аграриев играли большую роль в этой интерпретации, поддержанной, если не начатой, младочешской партией. Якуб Арбес, журналист «Národní listy», редакция которых была младочешской, выражает ее так: «То, что терпела наша нация после Белой Горы, никакой другой не пришлось пережить…, гуситская чаша была вырвана из ее рук и заменена на горе и страдания, которые она переживает два века… цвет дворянства погиб, и самые благородные сыновья нации тысячами погибали под мечом палача или изгонялись…Судьба чешской нации оказалась тесно связанной с судьбой австрийской империи. Тот, кто знаком с историей, предшествующей XIX в., представляет ее как арену беспорядка и государственной противоречивости, как пример, которому не должно следовать ни одно государство»… Поражение Богемии, Моравии и их австрийских и венгерских союзников кристаллизируется, таким образом, в главном символе национального мифа, интегрируя в основополагающем событии «национальной трагедии» многочисленные черты, важные и в воображении нации, и в текущем политическом опыте: онемечивание, лишение государственности, чешско-немецкий антагонизм.

Такая интерпретация имела долговременное влияние на концепцию истории и идентичности чехов. Она функционирует как структурирующая линия в дискуссиях историков, которые начиная с 1880-х и по сегодняшний день, исключая некоторых профессиональнов, отказавшихся от нее, принимают ту или иную сторону, даже в доказательствах ее историчности. Она была подвергнута сомнению в конце XIX в. университетскими историками. Тем не менее, Ярослав Голл, основатель чешской позитивистской школы, отодвигал это событие и его следствия в область неартикулируемого. Самый радикальный из историков, Йозеф Пекарж, изобличитель национальных мифов и пионер в области экономической, социальной и культурной истории XVII-XVIII вв., расценивает эту интерпретацию как «большее несчастье», заключая так свою полемическую книгу, вышедшую в 1910 г. и посвященную битве на Белой Горе.

Но, говоря о реакции профессиональных историков, мы вступаем в иное измерение, связанное с «тканью» национального воображения: самокритики, противоречивости национальной идентичности, спорах о законности или злоупотреблениях историей и памятью. Речь идет о необходимости уточнения границ между мифом и реальным историческим опытом, или даже, для специалистов в истории, исторической правды. Этот аспект составляет центральную линию в чешской традиции идентификации. Он приходит в упадок в двух различных областях, зачастую смешанных на практике: в «науке», и в «морали» индивидуальной и гражданской ответственности. Добровский является архетипом «научной» критики, Гавличек представителем морализаторского реализма.

IV)        Размышления об идентичности

Палацки

В отношении Франтишка Палацкого (1798-1876) следует сказать, что он воплощал в себе обе модели. Он не только выдающийся чешский политический деятель XIX в. Он также является основателем национальной историографии эпохи модерна и зачинателем концептуализации чешской истории. Вовлеченный в политику, он вынужден был множество раз высказываться по поводу нации, которой он посвятил всю свою жизнь. Его обращение к парламенту во Франкфурте 1848 г. содержит эти характеристики: чешская нация является «малой, но всегда специфичной и ответственной сама за себя». В 1865 г. в своей «Идее австрийского государства», он пытается охватить изменения понятий нации и государства во времени и дать определение современной «национальности» как эквивалента освобожденческих усилий завоеванных и лишенных политических прав наций. Но, возражает он сам себе, эта национальность, возможно, есть лишь химера, «чистое изобретение, пустая абстракция». Современная нация в империи Габсбургов – живая специфическая общность, юридическое и политическое лицо. Пятнадцатью годами раньше, в декабре 1849, в своей статье в журнале Гавличека «Národní noviny» он проводит различия между господствующими нациями и нациями, угнетаемыми империей Габсбургов: с одной стороны мадьяры и немцы, с другой – славяне и румыны. Итак, свобода, понимаемая в 1848 гг. – это равенство прав, которому противоречит и мешает сохранение привилегий от имени «исторического права». Единственная форма, в которой возможно осуществление равенства прав – демократия, но она не принимается националистами, отклоняющими равенство между нациями.

Практика и политические размышления Палацкого могли опереться на его работу как историка. Историк Богемии с 1830 г., он публикует вначале историю ее королевства на немецком языке. Одновременно, с 1827, он совмещает должность «куратора» Национального Музея и редактора журнала на чешском языке. Первые тома его Geschichte von Böhmen (Истории Богемии) появляются с 1836 по 1845 гг. Затем он идет во Францию, изучает идеи Ф.Гизо и О.Тьерри, преобразовывая свой проект: он оставляет немецкий язык и начинает писать на чешском языке, и уже не историю Богемии, а историю своей нации – чешской нации в Богемии и в Моравии. Публикация первого тома совпадает с революцией марта 1848 г. в Праге.

Палацки видит в истории поле, где сталкиваются друг с другом противоположные принципы, которые, при столкновении преобразовываются и рождают, в свою очередь, новые пары. История чехов может быть прочитанной как пространство контакта между славянским — мирным и уравнительным – и немецким — воинственным и иерархическим – принципами. Однажды наступает основополагающий момент: в ходе своей особенной судьбы, чехи, первые среди европейских наций, предложили человечеству идеал свободы совести и демократии, осуществленный в гуситском движении. Этим самым они перерастают узкие рамки нации и достигают универсального мирового уровня. Таким образом, демократия и свобода для Полацкого уже внутренне присущие черты истории чешской нации. Для него национальная идея в XIX в., является эквивалентом религиозной идеи в XV в. Идентичность и национальная цель чехов воплощаются вместе в идеале демократии, завещанном предками перед приходом Габсбургов и дошедшем до настоящего времени посредством постоянных поисков равенства прав наций в австрийской монархии.

b)        критическая традиция идентичности. Масарик и дискуссия о «смысле чешской истории»

Томаш Гаррик Масарик (1850-1937), президент-основатель Чехословакии в 1918 г. – социолог и приват-доцент Венского университета, профессор в чешском университете Праги с 1882 г. Он переосмысливает сами основания чешской национальной традиции, пытаясь укрепить ее научными корнями истины. Под его влиянием интеллектуальная жизнь входит в критическую и даже самокритичную фазу. Окруженный небольшой группой молодых интелликтуалов, Масарик основывает журналы Čas и Atheneum, которые рассказывают и обсуждают главные европейские философские, социологические и литературные течения. Начиная с февраля 1886 г. в журнале Atheneum в соавторстве с филологом Яном Гебауэром он доказывает, что Краледворская и Зеленогорская рукописи — фальсификации. Разражается громкий скандал, и Масарик становится мишенью «патриотов», поскольку его требование саморазмышления о нации, ее существовании, ее миссии, ее ценности и его вклад в историю происходят в период, когда национализм в своей яркой форме доминирует в культуре чехов и немцев Богемии и Моравии. Именно в журнале Čas в 1886 г. один из его близких, Юберт Гордон Шауэр, в передовой статье, озаглавленной «Два вопроса, которые мы себе ставим» (Naše dvě otázky), атакует незначительность и недостаточность национальных целей и ставит под сомнение ценность усилий конца XVIII в. по развитию специфической чешской культуры самих по себе, если они не стремятся внести вклад в культуру всего остального человечества. Если чешская нация оказывается не способной на такую миссию, то лучше бы было для нее и для всего мира, чтобы она сильнее интегрировалась в «духовную жизнь большой нации» с целью «сделать для человечества и для себя самой больше, чем мы сами можем сделать нашими ограниченными средствами». Если же она найдет в себе силу духа, способную создать универсальные ценности, признанные с симпатией в Европе, чешская нация будет существовать.

Именно в этом контексте Масарик в 1895 г. публикует «Чешский вопрос» (Česká otázka), в котором он смог синтезировать наследие великих деятелей национального движения Добровского, Коллара, Шафарика, Гавличека с философией истории, вводящей в превращение настоящей нации вне мифов и национализма. «Чешский вопрос» действительно был в первом своем слое безжалостной критикой политики младочехов. Но кроме того, эта работа – программа на будущее, конструктивная программа, очень отличающаяся от скептицизма Шауэра. Настоящая чешская нация еще должна быть создана: это случится только, если чехи через перепрочтение своего прошлого найдут сущность своей «чешскости». Речь идет вначале о том, чтобы они воплотили свою духовную идентичность, подталкивающую их к демократии и реализму, оставляя мечты и химеры национализма. Они должны оставаться верными истине и показывать человека в современном мире. «Чешская программа» — это моральная программа, та, которую завещали Я.Гус и Я.А.Коменский, последний «епископ» Союза чешских братьев, изгнанный после Белой Горы. Интерпретация Масарика больше не носит религиозного характера, располагаясь в дискурсе «человечности» и демократии.

Масарик тесно связывает чешскую идентичность с ее протестантскими традициями: «Из-за своего прошлого, чешская нация не может никоим образом принять клерикализм; она… противится и должна всегда противиться церковной тирании». «Религиозный вопрос, для нации, пережившей Реформу и Контрреформацию, имеет огромную значимость». В 1896 г., два дополнительных тома, «Ян Гус» и «Идеал человечности» гораздо четче формулируют эту мысль Масарика. Чешская идея действительно, из-за своего исторического опыта, является религиозной, но она воплощается отныне в человечности, «которая придает всем нашим национальным усилиям смысл и значение, которая является нашей конечной национальной и исторической целью». В этом смысле Масарик понимает чехов по сути как демократов: они должны ими стать в повседневной политической практике. Со временем первый президент чехословацкой республики с 1918 г., Т.Масарик, не скажет ничего иного: Гус и табориты показали нам, куда идет наша нация в истории – к братству и к человечности. Я верю, что нация выполнит свою историческую миссию, и что имя чеха будет ассоциироваться как «чех – человек, образцовый демократ!»» [^[5]].

Публикация «Чешского вопроса» немедленно повлекла за собой совершенно враждебные, интеллектуально непримиримые реакции. Интеллигенты разделяются на два лагеря, сторонников или противников Масарика. Против него – историки, его университетские коллеги. В блестящем эссе, озаглавленном «Философия истории Масарика», Йозеф Пекарж не выказывает никакой деликатности, доказывая ошибки и анахронизмы в масариковой интерпретации национальной истории. Но и у него цель господствует над исторической правдой, уважением правил и методов в профессии. Повсюду начинается обсуждение смысла национальной истории, первая эпоха которой подойдет к концу только со второй мировой войной. Эта дискуссия быстро уходит от первоначальных содержания и намерений Масарика; в своем развитии она приводит к противопоставлению традиции переоткрытия, ре-изобретения гуситской и протестантской преемственности с преимущественно социальным опытом католицизма. С другой стороны, традиции, выработанные в контрреформированной Богемии в XVII-XVIII вв., также могут быть поставлены под сомнение: и вековая, основополагающая традиция средневекового государства св.Венцеслава, и св. Яна Непомука, и славянских апостолов Кирилла и Мефодия. Чешская нация в XX в., независимо от реальной религиозной принадлежности или агностицизма своих представителей, высказывала в своем большинстве, и что особенно важно, внутренне, отказ или скептицизм по отношению к католической церкви. В ход запускается новый миф. Новая традиция – традиция всеобщего обсуждения истории, которая принадлежит всем, добавляется ко предшествующим чертам идентификации чехов.

Дискуссии об идентичности и смысле истории, возобновляются вновь в период восстановления после репрессий Пражской весны и ввода танков стран Варшавского пакта 21 августа 1968 г. по инициативе деятелей, подписавших Хартию 77 или близких к ней. Документ «Право на историю» (Právo na dějiny), распространенный в самиздате в 1983 г., стал своего рода детонатором. Концепция Масарика вновь анализируется и пересматривается философом Яном Паточка, уже сквозь призму опыта политического и исторического провала. В этом климате В.Гавел выдвигает свои размышления о силе истины и морали в политике. Вновь поднимаются сомнения в ценности национального существования, сопровождаемые попытками восстановить перспективы своей родины, мелочными исследованиями ошибок и вины «нации» в ходе ее истории. Примером тому может служить серьезное исследование Петра Питгарта, автора, еще до 1989 г. сумевшего одновременно деконструировать камень за камнем, «протестантскую» версию чехо-германского антагонизма, и текущие стереотипы, сохраняя при этом идеалистические рамки и ожидания в обсуждении смысла истории. Все это действительно зависит от чешского идентификационного поля, а не только историков, которые могут, самое большее, пытаться его анализировать.

С ноября 1989 г. – с конца коммунистического периода, за исключением самых первых лет, когда отделы книжных магазинов ломились от многочисленных эссе, вновь пытающихся определять, отрицать, переоткрывать, противоречить идентичности, пользуясь, главным образом, «историческим», но в большей части философским наследством, на смену гражданскому обсуждению идентичности приходит профессиональная история, принимающая, в свою очередь, в качестве своего исследовательского объекта мифы и национальные стереотипы. Эта линия продолжается в таких журналах, как Nová Přitomnost («новое настоящее»). Огромные темы с вековым стажем обсуждения, вновь появляются в деформированном виде в «нео-националистском» дискурсе, значительно уменьшившимся в наше время, в столкновениях протестантизма и католицизма, в церковной историографии, хотя и находящейся в меньшинстве, но широко обсуждаемой в области чешско-немецких связей [^[6]].

Библиография:

На французском:

• Marie-Elizabeth DUCREUX, «Entre catholicisme et protestantisme: l’identité tchèque», Le Débat, 59, mars-avril 1990, p. 107-125;
• Id., « La monarchie des Habsbourg, la Bohême et la Hongrie de 1700 à 1900 », in : Natalia ALEKSIUN, Daniel BEAUVOIS, Marie-Elizabeth DUCREUX, Jerzy KLOCZOWSKI, Henryk SAMSONOWICZ, Piotr WANDYCZ, Histoire de l’Europe du Centre-Est, Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2004 ,p.338-484
• Id., «Les Tchèques et leur histoire», in Antoine MARES (éd.), Histoire et pouvoir en Europe Médiane, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 203-209;
• Id., Histoire et Nation en Europe centrale et orientale, XIXe – XXe siècles, Paris, INRP, 2000 (N° spécial de la revue Histoire de l’Education, 86, 2000).
• Bernard MICHEL, La mémoire de Prague. Conscience nationale et intelligentsia dans l’histoire tchèque et slovaque, Paris, Librairie académique Perrin, coll. «pour l’histoire», 1987;
• Id., « Langue et Histoire. L’Europe centrale entre l’érudition et la tradition, 1760–1810 (ou : quelques réflexions autour de Schlözer, Herder, Dobrovský et Dobner) », in:  Est-Ouest : transferts et réceptions dans le monde du livre en Europe (XVIIe –XXe siècles), édité par Frédéric BARBIER, Leipzig, Leipziger Universitätsverlag 2005, p. 256-276 (Collection  « L’Europe en Réseaux. Contributions à l’histoire de la culture écrite 1650-1918 – Vernetztes Europa. Beiträge zur Kulturgeschichte des Buchwesens 1650-1918, sous la direction de Frédéric Barbier, Marie-Elizabeth Ducreux, István Monok, Matthias Middell, Éva Ring et Martin Svatoš, volume 2).

На английском:

• Benedict ANDERSON, Imagined Communities: Reflexions on the Origins and Spread of Nationalism, London 1983.,
• Ernest GELLNER, Nations and Nationalism, Oxford 1983.
• Miroslav HROCH, Social Preconditions of National Revivals in Europe, Cambridge, 1985.
• Robert PYNSENT, Questions of Identity (Czech and Slovak Ideas of Nationality and Personality), Budapest, Central European Press, 1994.

На чешском:

• Miloš HAVELKA (éd.), Spor o smysl českých dějin 1895-1938 (Le débat sur le sens de l’histoire tchèque 1895-1938), Prague, Torst, 1995.
• Zdeněk HOJDA, Jiří POKORNÝ, Pomníky a nepomníky (Monuments et non-monuments), Prague-Litomyšl, Paseka, 1996;
• Miroslav HROCH, Na prahu Národního obrození, Praha 1999.
• Vladimír MACURA, Znamení zrodu. České obrození jako kulturní typ (Les signes de la naissance. La renaissance tchèque comme type culturel), Prague, Československý spisovatel, 1983;
• Id.,Český sen (Le rêve tchèque), Praha, knížnice Dějiny a současnost 1999
• Jiří POKORNÝ, Český svět I. 1889-1918 (Le monde tchèque, I. 1889-1919), Prague, Argo et Paseka1997;
• Jiří RAK, Bývali Čechové…České historické mýty a stereotypy (Tels étaient les Tchèques…Mythes et stéréotypes historiques tchèques), Prague, H&H, 1994
• PODIVEN (pseud. de Petr PITHART, Petr PŘÍHODA, Milan OTÁHAL, Češi v dějinách nové doby. Pokus o zrcadlo (Les Tchèques dans l’histoire contemporaine. Essai de miroir), Prague, Rozmluvy, 1991;
• Petr PITHART, Dějiny a politika (Histoire et politique), Prague, Prostor, 1990;
• Jan PATOČKA, Co jsou Češi? Malý přehled fakt a pokus o vysvětlení (Qui sont les Tchèques? Brève synthèse des faits et essai d’interprétation), Prague, s.l., 1992;

---